ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ

Введение

Послание Павла к христианской обшине в Риме представляет собой один из самых важных среди когда-либо написанных до­кументов. Его влияние на церковь огромно. Достаточно сказать, что это послание сфор­мировало учение Августина, Кальвина, Лютера и Уэсли. Тем не менее оно не учеб­ник по систематическому богословию, а письмо, написанное в конкретных истори­ческих обстоятельствах, и мы сможем луч­ше понять его, если поймем эти обстоятель­ства (см. также общую статью «Читая по­слания»).

Обстоятельства общего характера

1. Павел

В 15:14-29 Павел сообщает некоторые под­робности о своих ближайших планах. Он направляется в Иерусалим, где собирается передать иудео-христианской общине день­ги, собранные во время миссионерской де­ятельности в церквах новообращенных язычников. Из Иерусалима Павел намерен направиться в Испанию, чтобы начать там новую евангелическую работу. По дороге в Испанию он собирается остановиться в Риме. Сравнивая эти планы с тем, что рас­сказывает Лука в Деяниях апостолов, мож­но заключить, что Павел писал Послание к Римлянам в конце своего третьего миссио­нерского путешествия, вероятно, в период трехмесячного пребывания в Греции (Деян. 20:3-6). Большую часть этого времени он, несомненно, провел в Коринфе (см.: 2 Кор. 13:1,10), и косвенным подтверждением тому, что именно здесь было написано По­слание к Римлянам, служит просьба Павла принять Фиву из Кенхреи, портового горо­да неподалеку от Коринфа (Рим. 16:1,2). Эта остановка в Коринфе, вероятно, произош­ла в 57 г. н. э., а может быть, годом раньше или позже. Определенное значение для нашего по­нимания Послания к Римлянам имеет тот факт, что в этих стихах Павел отмечает, что достиг решительного поворотного пункта в своей миссионерской деятельности. Он ре­шил проповедовать в Испании, потому что для своей работы он «не имеет такого места в сих странах», то есть в Восточном Среди­земноморье (Рим. 15:23). Создав сильные церкви «от Иерусалима и окрестности до Иллирика» (Рим. 15:19), Павел решил, что вверенная ему Божья работа — образовы­вать церкви, которые имели бы стратеги­чески важное значение и через которые можно было бы возвещать Евангелие — на этой территории завершилась. Как ранние американские первопроходцы чувствовали себя стесненными и шли дальше каждый раз, когда замечали, что еще над одной хи­жиной подымается дымок, так и Павел чув­ствовал «стеснение» от христиан и хотел двигаться дальше, двигаться к тем, кого мы назвали бы сегодня «неевангслизированны-ми народами».

2. Церковь в Риме

Согласно некоторым ранним преданиям, основателем Римской церкви был Петр, что, впрочем, маловероятно. Возможно, иудейские паломники из Рима, обращен­ные проповедью Петра вдень Пятидесят­ницы, распространили евангельскую весть среди многочисленного еврейского насе­ления столицы. (В Деян. 2:10 Лука отмеча­ет, что в тот день в Иерусалиме были и ев­реи из Рима.) Как и представители многих других городов, римские евреи не все при­няли новое учение о Мессии. Историк Све-тоний отмечает, что римский император Клавдий изгнал из Рима всех евреев, «по­стоянно бунтующих по подстрекательству Хрестуса» (Жизнь XII цезарей, Клавдий, 25.2.). Нет почти никаких сомнений в том, что историк упоминает о горячих спорах, разразившихся в еврейской общине, когда христиане стали утверждать, что Иисус есть Христос (искаженное «Хрестос»). Та­ким образом, в число изгнанных должны были попасть и иудео-христианс, на что указывает и сам Лука, упоминая, что имен­но в результате указа Клавдия Прискилла и Акила пришли в Коринф (Деян. 18:2). Вероятно,это изгнание(которое, по-види­мому, надо датировать 49 г. н. э.) самым серьезным образом сказалось на составе римской христианской общины; язычни­ки, которые до этого момента составляли меньшинство, теперь остались в городе единственными христианами. В результа­те, хотя к тому времени, когда Павел на­чал писать Послание к Римлянам, евреям был разрешено вернуться - - и, например, Прискилла и Акила так и сделали (Рим. 16:3—4), -- язычники в церкви составляли большинство, что определило как ее руко­водство, так и тон богословствования.

Литературная история

На основании текстуальных разночтений, встречающихся в гл. 14-16, возникают вопросы, касающиеся изначальной фор­мы и литературной истории Послания к Римлянам. В одних манускриптах славо­словие помещено в конце послания (16:25-27), в других — в конце гл. 14 (14:24-26) или в конце гл. 14 и 16, а в одном раннем тексте - - в конце гл. 15. В некоторых ла­тинских рукописях не только славословие оказывается в конце гл. 14, но, кроме того, полностью опускается гл. 15 и остаток гл. 16. Эти данные дают возможность ду­мать, что посланию, состоящему из 16 глав, которым мы теперь располагаем, предше­ствовало другое, состоящее из 14 или 15 глав. Согласно одной из, быть может, самых рас-пространенных реконструкций, Павел сначала написал первые пятнадцать глав вместе со славословием, адресовав их Римской церкви, а потом, добавив гл. 16 (16:1—24), отправил это послание церкви в Эфесе. Такая точка зрения не только бы объяснила, почему славословие появляет­ся в конце как 15-й, так и 16-й глав, но и разрешила бы вопрос о тех людях, которых Павел просит приветствовать в гл. 16 (16:3-16). Знакомство со столь многими членами Римской церкви, которую Павел никогда не посещал, кажется маловероятным, однако вполне объясняется, если предположить, что эти стихи были напи­саны эфесской церкви, с которой Павел поддерживал долгие и тесные отношения. (Самым известным сторонником этой тео­рии является Т. В.Мэнсон: Manson Т. W. 'St. Paul's Letter to the Romans - • and Others', The Romans Debate, ed. K. Donfried [Augsburg, 1977], pp. 1-16.).

Однако как эту теорию, так и похожие на нее, надо отвергнуть. Во-первых, тек­стуальные свидетельства, на которых она основывается, очень незначительны. Ко­нечно, в одном манускрипте славословие находится в конце гл. 15, однако в этом же манускрипте содержится и гл. 16 (16:1-23). Мы не располагаем ни одним манускрип­том, содержащим текст из 15 глав, о кото­ром говорит Мэнсон. Существуют свиде­тельства в пользу 14 глав, однако почти не­вероятно, чтобы Павел написал такой текст, поскольку в нем рассуждение о «немощ­ном» и «сильном» обрывается на середине (14:1 15:13). Существует точка зрения, согласно которой последние две главы были опущены ранними христианами, быть мо­жет, ради того, чтобы призыв, содержащий­ся в послании, стал более всеобщим (Harry Gamble, Jr, The Textual History of the Letter to the Romans [Eerdmans, 1977]). Более вероят­но, однако — как предполагает Ориген, -что эти главы были устранены Маркионом (богословом II в., испытывавшим непри­язнь к Ветхому Завету и иудейским элемен­там в христианстве).

Таким образом, есть серьезные осно­вания считать, что послание, содержаще­еся в наших Библиях, принципиально идентично тому, которое Павел писал Римской церкви. Но как в таком случае объяснить множество приветствий? Во-первых, многих из этих людей — как При-скиллу и Акилу -- Павел мог встретить во время своего служения на Востоке, когда их изгнали из Рима. Знаменитые римские дороги, хорошо построенные и содержав­шиеся в образцовом порядке, давали в I в. прекрасную возможность путешество­вать в районе Средиземноморья. Во-вто­рых, Павел мог воспользоваться тем, что он не знает Римской церкви и попривет­ствовать каждого христианина, которого он знал в городе.

Круг читателей

В послании Павла мы видим указания, ка­сающиеся конкретной аудитории. С одной стороны, отдельные элементы послания ука­зывают на то, что эта аудитория, в основном, если не исключительно, была еврейской: в гл. 16 (16:3,7,11) он приветствует христиан из иудеев; в гл. 2 (2:17) он обращается к «иудею» и предполагает, что его читатели тесно связаны с законом Моисея (ср.: 6:14; 7:1,4); Авраама он называет «отцом нашим» (4:1) и уделяет большое внимание «иудей­ским» вопросам, то есть проблеме вины и несостоятельности иудеев (2:17 - 3:8), месту закона в истории спасения (гл. 7), а также прошлому и будущему Израиля (гл. 9-11). Однако столь же ясны и указания на то, что его читателями являются также и язычники: в обращении, содержащемся в послании, римляне связываются с язычниками, среди которых Павел был призван совершать свое служение (1:5-6; ср.:1:13 и 15:14-21); апос­тол обращается к ним непосредственно (11:11-24), и, по-видимому, главным обра­зом к ним обращен его призыв к единению и терпимости (15:7—9). О характере этих сви­детельств лаконично говорит В. Г. Юоммель (W. G. Kummel): «Послание к Римлянам име­ет двоякий характер; по существу оно пред­ставляет собой спор между благовествова-нием Павла и иудаизмом, и в результате кажется очевидным, что его читателями были иудсо-христиане. Однако в послании содер­жатся высказывания, конкретно указыва­ющие на то, что община состояла из христиан, бывших прежде язычниками» (Introduction to the New Testament [SCM, 1975], p. 309). Сталкиваясь с этими противоречи­выми данными, одни ученые приходят к выводу, что Павел имел в виду сугубо иудей­скую аудиторию, другие — что он обращался только к язычникам, и третьи -- что по од­ним вопросам он обращался к иудеям, а по другим — к язычникам. Однако лучший спо­соб объяснить имеющиеся данные -- пред­положить, что аудитория, к которой обращал­ся Павел, состояла как из иудео-христиан, так и из христиан — бывших язычников. Тем не менее то, каким образом у Павла связа­ны церковь и его служение язычникам (1:5,6), дает основание предполагать, что по­давляющее большинство язычников опреде­ляло лицо церкви в Риме.

Вид литературы

Жанр древних посланий простирается от кратких заметок личного характера, адре­сованных членам семьи, до детально раз­работанных трактатов, предназначенных для широкой аудитории. Нет сомнения в том, что среди всех посланий Павла Посла­ние к Римлянам больше всего подходит ко второму типу. Таким образом, несмотря на то что в этом послании есть обычное вступ­ление (1:1-15) и заключение (15:14- 16:27), его наиболее отличительной особенностью является развернутая аргументация бого-словско-пасторского характера (1:16 • 11:36). Нигде во всем этом большом фраг­менте Павел напрямую не обращается к христианам Рима как таковым и не дает повода предположить, что проблемы, о ко­торых он говорит, были подняты ими. Это верно даже в отношении более «практичес­кого» по своему характеру отрывка (12:1 -15:13) (хотя возможно, что обращение к «сильным» и «слабым» в 14:1 — 15:13 отра­жает проблему, которая действительно име­ла место в Римской церкви). Динамика по­слания обусловливается не столько локаль­ными проблемами, сколько внутренней ло­гикой благовсствования. Это, однако, не означает, что Павел писал как бы в ваку­уме. Послание к Римлянам - - не какой-то вневременной богословский трактат, а именно послание, написанное к конкретной церкви в конкретной ситуации. Как и все остальные послания Павла, оно представ­ляет собой документ, возникший в связи с определенными причинами. Мы не должны забывать аудиторию, которую он имел в виду, когда писал. В то же время характер послания наводит на мысль, что причина его появления крылась, наверное, в необ­ходимости обратиться ко всем ранним хри­стианам с некоторыми актуальными бого­словскими вопросами, а значит и к каждо­му из них в отдельности. Иногда ученые пытаются точнее определить природу этого послания, сравнивая его с конкретными видами посланий древнего мира. Несмотря на то что такие попытки нередко пролива­ют свет на некоторые конкретные особен­ности этого послания, ни одну из них нельзя расценивать как приемлемую для определения природы послания в целом. По словам Джеймса Данна (James Dunn), «своеобразие этого послания оказывается куда более значительным, чем его сходство с современным ему литературным или ора­торским обычаем» (Romans 7-£[Word Books, 1988]).

Цель

Стиль «трактата», выдержанный в Посла­нии к Римлянам, заставляет задуматься, почему Павел писал именно это послание именно этой церкви? Сам Павел почти ни­чего об этом не говорит, и, следовательно, ответ на этот вопрос должен основываться на нашем анализе содержания послания в сравнении с общей ситуацией, в которой оно было написано (см. выше). Самые прав­доподобные ответы можно разделить на две группы: 1) ответы, в которых основное вни­мание сосредоточено на ситуации самого Павла, 2) и ответы, которые сосредоточи­ваются на ситуации римских христиан.

1. Ситуация Павла

Здесь надо упомянуть о трех возможностях. Во-первых, Павел мог написать это посла­ние для того, чтобы представиться римлянам и объяснить им, во что он верит, заручив­шись таким образом их поддержкой для сво­ей миссии в Испании. Во-вторых, зная, что скоро ему предстоит посетить Рим, Павел мог воспользоваться этой возможностью, чтобы в письменной форме изложить свое учение. Кроме того, апостол только что за­кончил трудную богословскую и пасторскую дискуссию с Коринфской церковью и в сво­ем служении достиг критической поворот­ной точки. Разве это не лучшее время для того, чтобы поразмыслить над своими бого­словскими установками и закрепить их в письменной форме? Третий вариант — пред­положить, что в этом послании Павел вос­пользовался возможностью прорепетировать ту речь, которую он собирался произнести в Иерусалиме, когда прибудет туда с собран­ным подаянием. Нет сомнений, что посеще­нию Иерусалима Павел придавал очень большое значение (см.: 15:25-33), и напря­женные отношения между христианами-иудеями и христианами из язычников, кото­рые он надеялся смягчить этим подаянием, вполне могли бы объяснить причину такого большого внимания в этом послании к про­блемам, связанным с Израилем и законом.

Вероятно, каждый из этих факторов иг­рал свою роль в написании послания, од­нако только первый объясняет, почему по­слание было отправлено именно в Рим. Следовательно, ему надо уделить особое внимание. Однако, прежде чем перейти к дальнейшим выводам, надо осветить и дру­гой вариант объяснения цели этого посла­ния.

2. Проблемы Римской церкви

Ф. К. Баур, библейский критик XIX века, стал основоположником нового подхода к изучению Послания к Римлянам.Он акцен­тировал внимание на том, что, подобно дру­гим посланиям Павла, это было написано с целью решить конкретные проблемы, воз­никшие в той общине, какой оно предназ­началось. Многие современные ученые со­гласны с этим, находя, в частности, в уве­щеваниях Павла, обращенных к «сильным» и «немощным» (14:1 - 15:13), конструктив­ную цель послания. С этой точки зрения, Павел писал свое послание для того, чтобы преодолеть разделение в церкви Рима. Раз­деление пролегало между христианами из язычников («сильные») и христианами-иудеями («немощные»), и это объясняет, почему Павел уделяет данному вопросу так много внимания, с богословских позиций подходя к отношениям между этими двумя группами.

Желание преодолеть разделение в Рим­ской церкви было, вероятно, одной из це­лей послания, однако не главной. Если бы это было иначе, разве стал бы апостол упо­минать об этом почти в самом конце? Если она на самом деле казалась ему такой важ­ной, разве мы не вправе были ожидать, что в таком случае он на протяжении всего по­слания связывал бы с этой проблемой свои богословские выкладки?

Таким образом, представляется, что Па­вел писал свое послание, преследуя не­сколько целей. Вероятно, основной его це­лью было желание представить себя Рим­ской церкви, изложив евангелие, которое он проповедовал. Это было особенно важно потому, что лживые слухи о его проповеди достигли Рима (3:8). В ранней церкви он, наверное, прослыл человеком, выступаю­щим против закона и иудеев. Павел пытал­ся показать, что на самом деле это не так (особенно см.: 1:16; 7:7—12; гл. 9—11), и под­робно разъяснял свое отношение к ним (осо­бенно см.: 2:17 -- 3:20; гл.7). Вероятно, эти же темы обсуждались в Иерусалиме и были главными в некоторых спорах, разгорев­шихся в Римской церкви. Иными словами, Послание к Римлянам преследует несколь­ко целей, и все они сходятся на том вопро­се, который является определяющим для всего послания: какова природа связи меж­ду установлениями, которые Бог даст в Сво­ем ветхом завете, и установлениями завета нового? Каково отношение между законом и Евангелием, между верующим из иудеев и из язычников, между Израилем и церко­вью? Именно желание Павла обратиться к этой центральной и актуальной богослов­ской проблеме и придает Посланию к Рим­лянам особый универсальный характер.

Тема

В свете сказанного нами в предыдущем параграфе нет ничего удивительного в том, что (согласно мнению многих ученых) ос­новной темой послания является непрерыв­ность истории спасения. В качестве основ­ной части послания исследователи нередко выделяют гл. 9-11. С другой стороны, мно­гие протестантские реформаторы сосредо­точивали свое внимание на первых пяти главах и приходили к выводу, что основной темой послания является тема оправдания верой. В какой-то мере с их подходом сход­на точка зрения Эрнста Кеземанна, счита­ющего основной темой «Божью правед­ность» (которая, как он полагает, означает

Божье вмешательство с целью исправления Своего мятежного творения). Однако ни одна из этих концепций не является доста­точно широкой, чтобы вобрать в себя со­держание всего послания в целом. Несмот­ря на то что оправдание верой является ре­шающей доктриной послания и становится темой гл. 3 и 4 (3:21 - 4:25), оно не выделя­ется в других частях послания. Итак, если определять единую тему Послания к Рим­лянам, то это тема «благовестия». Само сло­во является определяющим во вступлении (1:1-2,9,15) и заключении (15:16-19) и за­нимает почетное место в том, что обычно определяется как заявление темы послания: «Ибо я не стыжусь благовествования Хрис­това, потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему» (1:16).

Дополнительная литература

Stott J. R. W. The Message of Romans, BST (IVP, forthcoming). Bruce  F.   F.   Romans, TNTC (IVP/UK/Eerdmans, rev. edn. 1985). Morris L. The Epistle to the Romans (IVP/UK/Eerdmans, 1988). Cranfield  С.   Е.   B.   Romans: A  Shorter Commentary (T and T. Clark/Eerdmans,1985). Murray J. The Epistle to the Romans, 1 vols.,N1CNT (Eerdmans, 1959, 1965). Dunn J. D. G. Romans, 2 vols., WBC (Word,1988).

Содержание

1:1-17 Вступление

1:1-7  Предуведомление

1:8-15  Благодарение и объяснения

1:16,17  Тема послания

1:18-4:25 Благовестие и Божья праведность по вере

1:18-32  Гнев Божий на язычников

2:1 -3:8  Гнев Божий на иудеев

3:9-20  Вина всего человечества

3:21-26  Правда Божья

3:27 - 4:25  «Только верою»

5:1-8:39 Благовестие и сила Божья ко спасению

5:1-11                  Надежда славы Божьей

5:12—21                 Царство благодати и жизни

6:1 —23                   Освобождение от рабства греху

7:1—25                   Освобождение от рабства закону

8:1 -30                   Уверенность в вечной жизни в Духе

8:31-39                Прославление уверенности верующего

9:1-11:36 Евангелие и Израиль

9:1-6а Скорбь Павла об Израиле  

9:66-29  Прошлое Израиля: Божье избрание

9:30- 10:21  Настоящее Израиля: непослушание

11:1-10  Настоящее Израиля: «по избранию благодати сохранил­ся остаток»

11:11-32  Будущее Израиля: спасение

11:33-36  Величие Божьих цели и плана

12:1 — 15:13         Благовестие и преображение жизни

12:1,2  Суть проблемы: обновленный ум

12:3-8  Смирение и дары

12:9-21  Любовь

13:1-7  Обязанность христианина по отношению к властям

13:8-10  Любовь и закон

13:11-14  Осознавая время

14:1 - 15:13  Призыв к единству

15:14-16:27 Завершение послания

15:14-33               Служение Павла и его планы

16:1-16                 Рекомендации и приветствия

16:17-20               О лжеучителях

16:21-27               Заключительные приветствия и славословие

Комментарий

1:1—17 Начало послания

Во вступительной части послания содер­жатся элементы, общие другим вступлени­ям в посланиях Павла: предуведомление или обращение (1:1—7), благодарение (1:8—15) и переход от вступления к основной части послания (1:16,17). Ключевым словом всех этих фрагментов является слово «благовес-тие», вводящее тему послания как целого.

1:1— 7 Предуведомление

Древние послания обычно начинались с предуведомления об авторе и получателях, и Павел обычно так и начинал свои посла­ния. Что касается предуведомления в По­слании к Римлянам, то оно примечательно своей развернутостью и богословскими деталями. Не довольствуясь простым упоми­нанием своего имени, Павел характеризу­ет себя в контексте своего Божественного призвания, называя Апостолом (1), а также сообщает о благовести и, которое он пропо­ведует (2—4), и о том особом служении, ко­торое Бог ему вверил (5,6). Только после этого он завершает свое предуведомление, называя получателей послания (7). Павел вдается в такие подробности потому, что ему надо как бы вручить свои «верительные гра­моты» церкви, которую он прежде никогда не посещал.

Эти верительные грамоты главным об­разом заключаются в его Божественном призвании. Павел, раб Иисуса Христа (при­чем, раб особенный), призванный Апостол, избранный к благовестию Божию. Эти слова относятся к опыту, который он пережил на пути в Дамаск, когда воскресший Христос, представ перед Савлом, гонителем христи­ан, призвал его играть главную роль в Бо­жьем плане благовествования язычникам. Слово «апостол» почти во всем Новом Заве­те применяется по отношению к тем, кто видел Христа и кому Христос особым обра­зом поручил стать частью «основания» цер­кви (Еф. 2:20; см.: Деян. 1:12-26). Таким образом, свой апостольский авторитет Па­вел основывает не на человеческом назна­чении или способностях, а на призвании и дарах воскресшего Господа (см.: Гал. 1:1). Это же верно и по отношению к вести, ко­торую Павел возвещает — Евангелию (Гал. 1:11,12). Слово «благовестие» Павел заим­ствует из Ветхого Завета, где иногда оно означает «Благую весть» об окончательной Божьей победе в истории (см.: Ис. 40:9; 52:7; 61:1; ср.: Иоил. 2:32). Павел очень любил это слово и использовал его как для обозначе­ния действительных событий смерти и вос­кресения Иисуса, легших в основу Благой вести, так и для ее сообщения другим лю­дям («проповедование»). Здесь слово благо­вестие включает в себя обе идеи.

Представив себя в ст. 1, Павел затем кратко характеризует это благовестие (2-4). Во-первых, оно укоренено в Ветхом За­вете: это благовестие Божье, которое Бог прежде обещал чрез пророков Своих, в свя­тых писаниях. Здесь Павел касается темы, которая станет основной в послании, темы преемственности между Божьим планом спасения, содержащимся в Ветхом Завете, и его кульминации в Новом. Во-вторых, Евангелие зиждется на личности: Божьем Сыне(З), Иисусе Христе Господе нашем (4). В тщательно выверенном высказывании, ко­торое может отражать общее раннехристи­анское учение об Иисусе, Павел сопостав­ляет Его земное и небесное состояние. В ст. 3 говорится о земном существовании Иисуса как обетованного Мессии из рода Давидо­ва (см.: 2 Цар. 7:12-16; Ис. 11:1,10; Иез. 34:23,24). Фраза по плоти (греч. kata sarka, букв, «согласно плоти» или «по плоти») луч­ше всего перефразируется как «с точки зре­ния простой человеческой перспективы» (ср.: RSV, NASB). Таким образом, эта фраза должна противостоять фразе по [греч. kata, «согласно») духу святыни (4). Контраст между ст. 3 и 4 — это контраст не между человеческой и Божественной природой Христа, а между Его земным состоянием и состоя­нием небесным как воскресшего и возне­сенного. Таким образом, происшедшее с Христом во время Его воскресения представ­ляет собой не просто властное возвещение того, что Иисус — Сын Божий, а определе­ние Иисуса в новом статусе как «Сына Бо-жия в силе». Вечно существующий как Сын Божий, Иисус, благодаря Своему воскресе­нию из мертвых, обрел новую силу и славу, силу, которая ныне осуществляется «ко спа­сению всякому верующему» (1:16; см. так­же: Флп. 2:9-11; Евр. 7:25).

Именно через могущественного Сына Божьего Иисуса Христа Господа нашего (4) и во имя Его Павел получил особую благо­дать апостольства (5). Как неоднократно подчеркивается в Новом Завете, его апос­тольство было особым образом сосредото­чено на язычниках (см.: Деян. 9:15; 22:21; 26:17,18; Гал. 1:16; 2:1-11; Еф. 3:1,6,8; 1 Фес. 2:16). Здесь Павел указывает на свою конкретную цель — покорять вере все наро­ды, призывать язычников к послушанию, исходящему от веры. Такой перевод пред­полагает, что в своей проповеди Павел со­средоточивается на том, что после обраще­ния христианам необходимо вести благоче­стивую жизнь. Однако нам, наверное, надо в равной мере обратить внимание как на слово «вера», так и на слово «покорять», и понять, что цель, которую ставит перед со­бой Павел, заключается не только в том, чтобы призвать язычников к первоначаль­ному принятию Евангелия, ной к дальней­шему послушанию евангельским требова­ниям (по-гречески просто сказано hypakoen pisteos, «послушание веры»). Вера и послу­шание — два различных вида деятельнос­ти, но для Павла они всегда существовали неразрывно: люди не могут проявлять ис­тинное послушание Богу, если сначала в вере не преклонят колен перед Господом Иисусом; и, равным образом, они не могут истинно веровать в Господа Иисуса, не про­являя послушания по отношению ко всему тому, что Он нам повелел (Мф. 28:20).

Поскольку Павел был призван идти, главным образом, к язычникам, Римская церковь, которая в ту пору в значительной мере состояла из бывших язычников (см.: Введение), находилась в сфере влияния апостольской власти Павла (6). Затем Павел обращается ко всем римским христианам, возлюбленным Божиим, призванным святым (7). Такой язык — типично ветхозаветная терминология, использовавшаяся при опи­сании Израиля, — напоминает читателям, что они — Божий народ. Этот отрывок Па­вел завершает обычным приветствием, ис­пользуя популярную греческую формулу, но наполняя ее новым богословским содержа­нием: благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа,

1:8—15 Благодарение и объяснения

В этом отрывке Павел кратко благодарит Бога за то, что о вере римских христиан зна­ют во всем мире (8), и затем говорит о своем горячем желании посетить Римскую цер­ковь и послужить ей (9—15). Та сила, с ко­торой он говорит об этом желании, наводит на мысль, что некоторые из римских хрис­тиан, возможно, чувствовали себя обойден­ными, потому что «великий апостол языч­ников» до сих пор не посетил столицу язы­ческого мира. Павел заверяет их, что это произошло не по нежеланию, а из-за отсут­ствия возможности: он встречал препят­ствия (13), которыми, наверное, были его обязательства по отношению к церквам во­сточного Средиземноморья (ср.: 15:19-23). Кроме того, Павел говорит и о цели своего будущего визита. Во-первых, он хочет пре­подать и м некое дарование духовное (11). Та­кой перевод предполагает, что Павел наде­ялся наделить римских христиан особым духовным даром (charisma). Нам, однако, следовало бы понимать его слова в том смысле, что он собирается «разделить с ними определенный духовный дар», то есть речь идет о том, что апостол, обладая опре­деленным духовным даром, собирается ис­пользовать его для укрепления церкви. Во-вторых, Павел говорит о своем желании иметь некий плод и у вас (13), плод (или уро­жай), который он, вероятно, надеется со­брать, благовсствуя среди них (15). Навер­ное, первую, более общую цель, нам надо истолковывать с помощью второй, более конкретной, и это приведет нас к выводу, что Павел стремился в Рим, чтобы исполь­зовать свой дар благовестил ради обретения новых членов церкви и, следовательно, ради укрепления ее. Такое желание полностью согласуется с переполняющим Павла чув­ством, что он должен и Еллинам и варварам, мудрецам и невеждам (14). Желание послу­жить в Риме проистекает не из какого-то эгоистического стремления, а из осознания того, что Бог призвал его для этой цели и дал все необходимое (см.: 1 Кор. 9:16: «Горе мне, если не благовествую!»).

1:16,17 Тема послания

Выразив горячее стремление благовество-вать в Риме (15), Павел непосредственно пе­реходит к описанию этого благо вествования (16 и 17). В этих стихах сформулирована ос­новная тема послания, и они образуют пере­ход от вступления (1:1 -15) к основной части (1:18 - 15:13). Ключевым словом в этом оп­ределении темы и основным мотивом посла­ния является благовествование (см. коммент. к ст. 1). Говоря, что он не стыдится благове-ствования, Павел, вероятно, просто имеет в виду, что он «очень гордится» им. Однако, учитывая лживые слухи об апостоле, кото­рые были известны римским христианам (3:8), можно предположить, что Павел защи­щает себя от обвинений в том, что якобы «стыдится» своей проповеди. В любом слу­чае надо отметить, что он переживает силь­ное и дерзновенное чувство гордости зато, в чем для иудеев «соблазн», а для эллинов — «безумие» (1 Кор. 1:23).

Почему он так гордится благовествова-нием Христовым? Потому что Павел зна­ет, и знает по опыту, что Евангелие есть сила Божия ко спасению всякому верующему, «Спасение» — это слово, которое обозна­чает освобождение от многих зол, и в Вет­хом Завете часто используется для того, чтобы охарактеризовать окончательное ос­вобождение Богом Его народа. Обратите внимание на фрагмент из Книги Пророка Исайи (Ис. 52:7), где встречаются именно эти два ключевых слова: «Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающе­го мир, благовествующего радость, пропо­ведующего спасение, говорящего Сиону: „воцарился Бог твой!'1» В ст. 16 , как везде у Павла, спасение относится к Божьему дей­ствию, направленному на освобождение грешника от наказания за грех. Акцент на том, что это спасение предназначено для всякого верующего, затрагивает тему, кото­рая будет звучать на протяжении всего по­слания. Столь же характерным является и прибавление: во-первых Иудею, потом и Ел-лину. Сила благовестил, доступная всем, не упраздняет, однако, первенства иудеев. Как восприемники ветхозаветного Божьего сло­ва и завета, иудеи по-прежнему остаются первыми, к кому обращена Благая весть об исполнении Божьего плана и обетовании (3:1,2; 11:1,2,29).

Евангелие — это источник Божьей силы к спасению, потому что в нем открывается правда Божия. Используя выражение «прав­да Божия», Павел говорит здесь о конкрет­ном понятии, которое тоже коренится в вет­хозаветных обетованиях. «Последние дни», когда Бог вмешается, чтобы спасти свой народ, такими пророками, как Исайя, ха­рактеризовались как время, когда Он явит Свою «правду» (напр.: Ис. 46:13; 51:5,6,8). «Правда (или праведность) Божия» — ос­новной мотив послания (ср.: 3:5,21,22,25,26; 10:3). Одни ученые считают, что эта «прав­да» означает дар «правильного предстоя-ния», который Бог дает верующим, другие - что речь идет о деятельности, благодаря которой Бог спасает Свой народ. Однако нет необходимости выбирать. И в Ветхом Заве­те, и у Павла «правда Божия» представляет собой широкое понятие, вбирающее в себя как акт даяния (со стороны Бога), так и по­ложение тех, кто принимает дар (с нашей стороны ср.: 2 Кор. 5:21). Таким образом, Божья правда открывается по мере того, как проповедуется благовестие и люди с верой дают ответ на эту весть. Ведь в этот момент Бог действует, чтобы привести грешника в новое, «правильное» отношение с Самим Собой. Обратите внимание на то, что в этой фразе имеется в виду новое отношение, а не новая нравственная способность. Павел (и Ветхий Завет) используют юридический язык, которым судья объявляет человека «невиновным».

Важной особенностью рассуждения Павла о Божьей правде, является акцент апостола на ее связи с верой. Эта связь подчеркивается в заключительной части ст. 17. Выражение от веры в веру является пра­вильным парафразом греческого ek pisteos eis pistin «верой в веру». Эта фраза под­черкивает, что Божья правда переживает­ся верой и только верой. Цитата из Авва­кума (Ав. 2:4) усиливает связь между «прав­дой» и «верой». Вполне возможно, что Па­вел хочет еще сильнее связать эти слова, ссылаясь на ветхозаветного пророка, ко­торый говорит, что вера становится как бы дыханием жизни уверовавшего, только ею он оправдывается перед Богом. «Жив бу­дет» в контексте послания относится к веч­ной духовной жизни.

Примечание. 17 В Авв. 2:4 Бог напоми­нает пророку о том, что человек, участвую­щий в Божьем завете («праведный»), полу­чает Божье благословение и поймет Его пути, только сохраняя верность Богу и Его завету. Используя этот стих (ср. также: Гал. 3:11), Павел углубляет значение каждого слова — «праведный», «жив», «вера» — в свете пришествия Христа, однако общий смысл оригинала сохраняется. И Аввакум, и Павел утверждают, что жизнь в Боге тре­бует от человека искренней преданности.

1:18 — 4:25 Благовестие и Божья праведность по вере

В словах из Авв. 2:4, приведенных в ст. 17 , названа тема первого большого фрагмента послания — откровение обетованной спа­сительной Божьей праведности в Иисусе Христе и вера как единственное средство, с помощью которого человек может пере­жить эту праведность. Последняя часть яв­ляется центральной в данном отрывке (1:18— 4:25). (Можно отметить, что «правед­ность» («правда») и родственные слова «оп­равдывать» и «праведный» встречаются в этом фрагменте 24 раза; слово «вера» и «ве­рить» — 27 раз.) Оправдывающая работа Бога, основанная на кресте и явленная в проповеди Евангелия, является совершен­но свободной — это вопрос «благодати» (3:24; 4:4,5,16) — и может быть пережита только верой. Ибо вера -- это никоим образом не «дело», а акт благодарного принятия и са­моотдачи (4:4-8). Божья благодать как сред­ство откровения и человеческая вера как средство его принятия указывают на то, что Павел старается подчеркнуть на протяже­нии всего этого фрагмента - - Божья пра­ведность предназначена для каждого, кто верует, будь то язычник или иудей. Павел утверждает, что все одинаково находятся «под грехом» (3:9). Каждый может быть оп­равдан только верой (3:27-30). Первое ут­верждение Павел развивает в 1:18 — 3:20, а второе — в 3:21 - 4:25.

Разговор о «правде Божией чрез веру» (3:21 -4:25) Павел подготавливает описани­ем того, сколь глубока и широка проблема «греха» (1:18 — 3:20). Он пытается ответить на два конкретных вопроса: почему Богу было необходимо явить Свою спасительную праведность во Христе? почему человек может пережить ее только верой? Ответ на оба вопроса содержится в его утверждении, что «все под грехом» (3:9), все беспомощ­ные пленники, находящиеся в смертонос­ной власти греха. По мере того как Павел излагает аргументацию, ведущую к такому заключению, становится ясно, что его цель заключается в том, чтобы показать, что как иудеи, так и язычники подчинены влады­честву греха и нуждаются в благовестии Божьей праведности. Таким образом, опи­сав, в каком грехе и нужде находятся языч­ники (1:18-32), Павел тратит немало вре­мени на то, чтобы показать, что у иудеев положение не лучше (2:1 — 3:8).

Отрывок 3:21-26 — центральный в этом фрагменте; именно о нем Лютер сказал, что это «главное место и средоточие послания и всей Библии» (примеч. в лютеровской Биб­лии на 3:23-26). В оставшейся части фраг­мента (3:27 — 4:25) развивается основной элемент этого отрывка — мысль, что вера -единственный способ оправдания перед Богом. Основные положения, касающиеся веры, Павел развивает в ст. 27-31 , а затем со ссылкой на Авраама в гл. 4.

1:18—32 Гнев Божий на язычников

Ст. 18,19 и выступают в рол и «заголовка» для всего отрывка 1:18 — 3:20. Божий гнев обру­шивается на всякое человеческое существо, не следующее истине как Бог ее ему открыл. Некоторые богословы испытывают беспо­койство, примиряя идею гнева с Богом Биб­лии. Однако в действительности Библия по­стоянно рисует Бога, Своими действиями осуждающего грех. В Ветхом Завете упоми­нается несколько случаев, когда Божий гнев воспламеняется на людей (напр.: Исх. 15:7; 32:10—12; Чис. 11:1), а в Новом Завете пред­сказывается наступление времени, ког­да Божий гнев в своем последнем проявле­нии обрушится на мятежное человечество (напр.: Рим. 2:5; 5:9; Еф. 5:6; Кол. 3:6; 1 Фес. 1:10; 5:9). Божий гнев —это, конечно, не за­мешанная на чувствах ярость, а неизменное и абсолютное противостояние всему злому. Это принципиальное свойство Божьего ха­рактера: «До тех пор, пока Бог остается Бо­гом, Он не может равнодушно смотреть, как уничтожается Его творение и попирается Его святая воля. Поэтому Его реакция на грех остается могущественной и уничтожающей» (Nygren A. Commentary on Romans [Fortress, 19491).

Павел сначала показывает, каким об­разом Божий гнев заслуженно обрушива­ется на язычников (20-32). Весь этот фраг­мент имеет много параллелей с иудейски­ми текстами, в которых язычники осужда­ются за их грехи (особенно см.: Прем. 13-15). Кроме того, просматриваются аллюзии на рассказ о творении и грехопадении Адама и Евы в райском саду (ср. ст. 23 с Быт. 1:20— 24). Некоторые ученые считают, что здесь Павел описывает грехопадение человече­ства (20—23) и те последствия, которые за­тем проявились в человеческой истории (24-32). Однако это маловероятно, посколь­ку Павел ясно показывает, что люди, от­вернувшиеся от Бога, — это те же самые, повинные в грехах, о которых идет речь. Следовательно, в этом отрывке Павел дает характеристику состоянию языческого мира в целом на фоне грехопадения наших пра­родителей. Каждого человека Павел опи­сывает как своего рода Адама, совершаю­щего тот же грех, который был совершен нашими прародителями. В ст. 20—23 опи­сывается принципиальное решение, при­нятое язычниками, а в 24-32 - - реакция Бога на это решение.

Несмотря на то что язычники не имеют «особого откровения», какое дано иудеям в Писаниях, им все-таки дано знание о Боге в творении, которое их окружает: Ибо неви­димое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творе­нии видимы (20). Павел поясняет, что языч­ники его времени (а также наши современ­ники), никогда не слышавшие благовестия и не читавшие Библии, подлинно «видели» нечто от Бога, а также то, каков Он есть. Однако некоторые, принимающие это, не отвечают должным образом. Вместо того, чтобы прославлять и благодарить Бога, они отворачиваются от истины и предаются идо-лослужению (21—23).

Применительно к понятию «естествен­ного откровения» этот отрывок -- один из самых важных в Библии. Здесь высказы­вается мысль, что, раскрыв Себя в Христе и Писаниях, Бог кроме того открывает Себя каждому через природу и историю. Как позднее намекнет Павел (см.: 1:32; 2:14-16), все люди могут воспринять та­кое откровение, потому что они продолжа­ют носить образ Божий. Этот те кет не толь­ко подтверждает данное положение, но и, что крайне важно, показывает, что итогом естественного откровения, если оно не со­провождается никаким другим средством благодати, является неприятие Бога. Па­вел дает понять, что никто никогда не мо­жет самостоятельно спастись на основе истины, явленной в природе. Следователь­но, заключает Павел, поскольку всем лю­дям открыт доступ к подлинному познанию Бога, то они виновны, если отворачивают­ся от Него (безответны, 20).

Этот текст дает нам крайне важные бо­гословские основания для миссионерства, обращая внимание на состояние всех тех, кто никогда не имел возможности отве­тить на благовестие Божьей благодати. И апостол ясно показывает, что без ответа на благовестие Христа не может быть ни­какого спасения. Никогда не слышавшие этого благовестил остаются в сетях своего греха и потому не имеют надежды. Конеч­но, Бог обладает верховной властью как в сообщении Своей благодати, так и в ее применении, и иногда Он может сообщить людям знание о благовестии совершенно непредсказуемыми и даже непознавае­мыми для нас способами. Однако Писа­ние поясняет, что Бог решил раскрыть благовестие Иисуса Христа через свиде­тельство Своего народа (Мф. 28:16-20; Рим. 10:14,15). Такова одна из основных причин, по которой Павел и другие ран­нехристианские миссионеры столь ревно­стно стремились распространять евангель­скую весть.

Человеческое неприятие Бога ведет к наказанию человека. Три раза в этом отрыв­ке Павел говорит о том, что язычники со­вершили «замену»: они отвернулись от Бо­жьей истины и Его нравственных требова­ний и обратились к своим богам и грехов­ным путям (23,25,27). Также три раза Павел говорит о Божьей реакции на эту «замену», употребляя выражение предал их Бог (24,26,28). Сталкиваясь с человеческим гре­хом и мятежом, Бог предает человека на волю его страстей, греха, который он выб­рал, и его последствиям. Слово, которое Павел использует (греч. paradidomi, «передавать») указывает на нечто большее, чем простое удержание благодати со стороны Бога. По всей вероятности, Павел подразу­мевает судебный акт, в котором Бог утвер­ждает принятое людьми решение и обраща­ет их к его последствиям. Главными среди грехов, в которых Бог попускает человеку дойти до крайности, являются идолопоклон­ство (25; ср.: 23) и половая распущенность, особенно грех гомосексуализма (24,26,27). Здесь Павел соглашается с иудейской тра­дицией — и традицией Ветхого Завета, -воспринимая гомосексуализм как наиболее яркий пример языческого неприятия Бога. Слово противоестественное (26) в данном контексте означает практику, идущую враз­рез с естественным законом, который дан Богом как общечеловеческая норма между людьми.

Ст. 29—31 показывают, каким образом человеческая неспособность воздать Богу должное ведет к всевозможным губитель­ным последствиям, начиная от сплетен и кончая убийством. Быть может, Павел пред­полагает определенную последовательность в этих грехах, когда говорит, что основной грех идолопоклонства — замена Бога чем-то иным — ведет ко всем другим грехам. В ст. 32 высказана мысль, что знание о Божь­их законах не до конца истерлось в люд­ском сознании после их «впадения» в грех. Хотя человеческий ум больше не может функционировать правильно (28), люди все же могут понять, что совершаемое ими за­служивает Божьего наказанию смертью. И тем не менее они не только это делают, но и делающих одобряют. В данном случае Па­вел имеет в виду не то, что одобрение чужо­го греха в абсолютном смысле хуже, чем совершение своего, а то, что побуждение других к греху показывает, насколько люди стали явными бунтовщиками против пра­ведного Божьего установления.

2:1 — 3:8 Гнев Божий на иудеев

В отрывке 1:18-32 Павел, описывая грех и осуждение язычников, использует место­имение 3-го лица: «они» отвернулись от Бога, Бог предал «их». Однако почти во всей гл. 2 Павел использует местоимение 2-го лица ед. ч., как, например, в ст. 1: итак не­извинителен ты. Эта перемена не означает, что теперь Павел обращается напрямую к своим читателям в Риме. В данном случае он использует литературный прием, попу­лярный в древнем мире, когда автор обра­щается к воображаемому противнику или собеседнику, прием, который позволяет живо донести свои доводы до аудитории. (Такой стиль называется «диатриба».) Кто в этих стихах является его оппонентом? На­чиная со ст. 17 становится ясно, что, по мень­шей мере, в отрывке 17-29 Павел обраща­ется к иудею. Многие ученые, например, Баррет (Barrett), считают, что в ст. 1—16 Павел обращается к любому, кто мнит себя праведным, обличая других. Однако более вероятно, что даже здесь истинная «ми­шень» Павла — иудеи. Сначала он избегает любого конкретного указания, и это дает ему возможность заставить иудеев прислушать­ся к его доводам, прежде чем станет ясно, на кого направлены его обвинения. Здесь методика апостола, вероятно, отражает его проповеднический стиль. Можно предста­вить, как слушающие Павла иудеи пона­чалу соглашаются с ним, видя, как он осуждает язычников (гл. 1), соглашаются, чтобы самим принять осуждение за то же самое (3).

Таким образом, на протяжении всего отрывка 2:1 — 3:8 Павел сосредоточивает свое внимание на иудеях. Он показывает, что их положение перед Богом ничуть не лучше, чем у язычников (2:1—16), несмотря на то что они обладают истинными Божьи­ми дарами — законом и обрезанием (2:17— 29). В отрывке 3:1-8 Павел ненадолго от­клоняется от основной линии аргумента­ции, чтобы обсудить некоторые проблемы, поднятые в гл. 2.

2:1-16 Беспристрастный Божий суд. В этом фрагменте Павел стремится показать, что грех уравнивает иудея с грешником-язычником, о котором говорится в гл. 1. Раз­витие мысли идет в три этапа. В первых пяти стихах содержится сама суть обвине­ния, выдвигаемого Павлом: иудей (а имен­но он и подразумевается за тем «ты», к ко­торому обращается Павел) делает «то же», что делают язычники, и поэтому заслужи­вает такого же осуждения. Затем следуют два параграфа, в которых Павел оставляет свой «обвинительный» стиль и начинает объяснять природу вины, о которой говорил в первых пяти стихах. Апостол отстаивает правоту своего обвинения иудеев, показы­вая, что Бог нелицеприятен, о чем говорится в Ветхом Завете и иудаизме, у Него нет любимцев и к каждому, будь то иудей или язычник, Он относится одинаково (6-11). Даже тот факт, что еврейскому народу дан Моисеев закон, не слишком отличает по­ложение иудеев от язычников, так как Богу важно, чтобы закон не просто имели, но что­бы исполняли его, и язычники его в опреде­ленном смысле тоже имеют (12—16).

На первый взгляд, трудно понять зна­чение слова итак в ст. 1а. Каким образом осуждение язычников (1:18-32) приводит к тому, что иудеи тоже подпадают под осуж­дение? Одни считают, что упомянутое сло­во — всего лишь связка, не имеющая ло­гической силы, другие, например, Кран-филд (Cranfield) - - что в отрывке 1:18-32 речь идет не просто о язычниках, а обо всех людях вообще. Последняя точка зрения, правда, с некоторыми коррективами, ка­жется наиболее вероятной. Хотя язык Пав­ла в 1:20-32 указывает на то, что он имеет в виду только язычников, 1:18,19 действитель­но подразумевает всех людей. Как уже от­мечалось, эти стихи выступают в качестве заголовка для всего раздела 1:18 -- 3:20, и именно к ним Павел возвращается в 2:1. По­скольку Божий гнев с неба открывается на всехлюдей, подавляющих Божью истину — итак неизвинителен ты. Ибо всякий, судя­щий грешных язычников, о которых Павел говорит в 1:20-32, осуждает также и себя. Это происходит потому, что осуждающий другого делает то же. Хотя не каждого мож­но уличить в прямом идолопоклонстве или половой извращенности, нет никого, кто был бы свободен от вины за грехи, пере­численные в ст. 29-31, например, за грех корыстолюбия, ненависти к Богу и само­надеянности. Быть может, в более широком смысле иудей, ставящий закон, обрезание или свое благочестие выше преданности Богу, повинен в идолопоклонстве. Посколь­ку Божий суд происходит по истине, то есть всегда согласуется с истинным положени­ем дел (2), Бог не может просто проглядеть такой грех (3). Таким образом, довод Пав­ла, изложенный в первых трех стихах, мож­но резюмировать тремя положениями: под Божий суд подпадают те, кто делает «то же»; даже мнящий себя праведным судья дру­гих делает «то же»; следовательно, даже мнящий себя праведным подпадает под Божий суд.

Риторический вопрос ст. 4 разоблачает ложные посылки тех, кто не ценит благо­сти Божьей, милуюшей их, и превозносит­ся наддругими. То, что Павел обращается к иудею и имеет в виду реальную ситуацию, со всей очевидностью следует из самого настроя и во многом даже языка, восходя­щих к иудейской Книге Премудрости Со­ломона. В ней, упрекнув язычников за их идолопоклонство и грех (гл.13 — 14; этот текст параллелен словам Павла в 1:18—23), автор далее говорит (15:1-2): «Но ты, Бог наш, благ [chrestos] и истинен, долготерпе­лив \makrothymos] и управляешь всем мило­стиво. Если мы и согрешаем, мы — Твои, признающие власть Твою». Ясно, что имен­но против такой уверенности в невозмож­ности подпасть под Божий суд и выступает Павел. Если иудей не смог искренне пока­яться, он не освобождается от суда и его не спасет то, что он принадлежит к народу Бо­жьего завета. Такой человек, по сути дела, просто собирает гнев на день праведного суда от Бога (5).

Ст. 6 тесно связан со ст. 5, но вместе с тем он вводит новый раздел. Тема этого раз­дела выражена во вступительном и заклю­чительном стихах: Ибо нет лицеприятия у Бога (11), Который воздаст каждому по де­лам его (6). Павел использует известный прием (иногда называемый хиазмом), что­бы более отчетливо представить два возмож­ных следствия беспристрастного Божьего суда: вечную жизнь для делающих доброе (7 и 10) и ярость и гнев для упорно греша­щих (8 и 9). Эта структура выглядит так:

А Справедливый Божий суд (6)

В Вечная жизнь для делающих доб­рое (7)

С Ярость и гнев для делающих злое (8)

С Ярость и гнев для делающихзлое (9)

В Слава для делающих доброе (10)

А Божье нелицеприятие (11)

Учение о Божьем нелицеприятном суде Павел соотносит как с иудеями, так и с язычниками (9,10), показывая, что иудеев Бог будет судить так же, как и язычников. Для тех и других решающими станут их дела. Мысль о том, что делание зла навле­чет Божий гнев, никоим образом не вызывает удивления и представляет собой пос­ледовательное библейское учение. Но что имеет в виду апостол, когда утверждает, что делающие доброе заслужат вечную жизнь (7; ср.: ст. 10)? Поскольку в другом месте Павел поясняет, что достичь вечной жизни можно только верой (1:17; 3:20,21,22), он не может считать, что человек спасется про­сто совершением добрых дел. Некоторые ученые (напр., Кранфилд) полагают, что Па­вел подразумевает добрые дела, которые свидетельствуют о реальности новой жиз­ни в вере делающих их. Однако Павел здесь говорит, что жизнь вечную приносит само делание добра. Таким образом, эти выска­зывания лучше рассматривать как утверж­дения следующего принципа: если бы кто-нибудь постоянно делал добро (см.: ст. 7), он заслужил бы вечную жизнь. В то же время в другом месте Павел ясно покажет, что со времен грехопадения Адама никто, по сути дела, не может постоянно делать доброе (см.: 3:9-18,23). В данном случае Павел стремит­ся не к тому, чтобы показать, каким обра­зом человек может спастись, а к тому, что­бы изложить нормы, на основании которых Бог оценивает человека безотносительно к Евангелию. Эти нормы — одни и те же для всех, будь то иудеи или язычники, черные или белые.

Иудей, слушающий аргументацию Пав­ла, наверняка бы выдвинул принципиаль­ное возражение: разве тот факт, что евреи — избранный Божий народ, которому Его за­кон был дан как знамение завета, не ставит их в совершенно иное по сравнению с языч­никами положение в смысле Божьего суда? Предчувствуя это возражение, Павел в ст. 12—16 дает предварительный ответ. Как и в ст. 6-11 , он указывает на отсутствие раз­личий между иудеем и язычником перед окончательным Божьим судом. Он делает это, подчеркивая два момента. Во-первых, простое обладание законом не избавит иуде­ев от суда; только деятельное исполнение закона сможет пойти иудеям во благо (12,13). Те, которые согрешили, не имея за­кона, и те, которые под законом согреши­ли, — язычники и иудеи, соответственно. Ясно, что слово «закон» (греч. nomos) Павел здесь использует, как и обычно, для того чтобы сказать о законе Моисея. Иудеи и язычники осудятся по закону в той мере, в какой он открыт им (12), потому что лишь те, кто исполняет закон, праведны пред Бо­гом (13). Логика этих стихов такова, что никто не может в достаточной мере испол­нить закон Божий, чтобы стать праведным пред Ним.

Второй момент заключается в том, что и язычники имеют закон и поэтому между иудеями и язычниками нет такой большой разницы, как может казаться иудеям (14,15). У язычников нет закона Моисея, но, когда они по природе законное делают, то есть следуют некоторым нормам Божь­его закона — воздерживаются от убийства, краж, прелюбодеяния, почитают родите­лей, — они показывают, что они сами себе закон. Смысл сказанного разъясняется в ст. 15: они показывают, что дело закона у них на­писано в сердцах. Своим пусть неосознанным согласием с требованиями Божьего закона язычники показывают, что им доступны нравственные требования Бога. Хотя у них и нет писаного закона, они изнутри самих себя что-то знают о Божьих требованиях, и по­этому в какой-то мере совесть может настав­лять их в следовании Божьей воле (156). Здесь Павел дополняет свое учение о «есте­ственном откровении» (гл. 1), напоминая нам, что каждый что-то знает о нравствен­ном содержании Божьей воли. Однако что касается естественного откровения вообще, то само это знание не может вести к спасе­нию; в ст. 156 речь идет не о том, что некото­рые язычники действительно могли бы спа­стись на суде, а о том, что у каждого из них будут мысли, «обвиняющие» и «оправдыва­ющие» его. Но разве этого достаточно для спасения?

Скобки, в которые в NIV взяты ст. 14,15, и говорят о том, что ст. 16 нам надо рассмат­ривать как продолжение ст. 13: Божье воз­вещение праведности произойдет в день, когда... Бог будет судить тайные дела чело-веков чрез Иисуса Христа. Тем не менее ст. 14,15 и составляют неотъемлемую часть аргумен­тации Павла. Следовательно, ст. 16, по всей вероятности, надо связывать со ст. 156: про­тивоборствующие друг другу «мысли » будут раскрыты и использованы в судный день Богом, до конца знающим наши сердца, как свидетельство (см.: 1 Цар. 16:7; Пс. 138:1,2; Мер. 17:10).

Примечание. 14 Некоторые исследова­тели считают, что в ст. 14,15 Павел говорите язычниках, ставших христианами, но это маловероятно. Христиане из язычников не делают законное по природе; и вся аргумен­тация Павла имеет много сходного с попу­лярным в античной Греции учением о «ес­тественном законе», который имеют все.

2:17—29 Закон и обрезание. В этих сти­хах Павел возвращается к своему обличи­тельному стилю, характерному для отрыв­ка 2:1—5, и в обращении к своему «собе­седнику» снова использует 2-е лицо ед. ч. Впервые этот собеседник открыто называ­ется иудеем (17). В этом отрывке Павел ут­верждает, что иудеи не могут надеяться спа­стись от Божьего суда, ссылаясь на закон или обрезание, которые рассматривались ими как признаки особого, основанного на заключении завета, статуса перед Богом. Они верили, что такое положение обеспе­чивает спасение для всех иудеев, которые не отвергают их намеренно. Павел не отри­цает значимости закона и обрезания, равно как и особого положения иудеев, но не при­знает, что это автоматически охраняет иуде­ев от праведного Божьего суда. Божье сло­во, данное Израилю, и Его завете народом — большие преимущества, но сами по себе они не могут оправдать или спасти. Подоб­но тому, как апостол не раз это делал на про­тяжении отрывка 2:1-16, здесь он снова ут­верждает, что закон и обрезание могут за­щитить иудеев от суда только в том случае, если исполняешь закон. Однако в ст. 17—24 Павел это предполагает, а в 3:9-18 утверж­дает — иудеи не способны искренне и пол­ностью исполнять закон.

Первый фрагмент (17—24) состоит из длинного перечня вопросов (17—23) и за­ключительной ссылки на Писание (Исайю) (24). Павел перечисляет привилегии, на которые притязают иудеи (17—20). Они на­зывают себя иудеями. Это почетное звание унаследовано от их предка Иуды, который стал первенцем богоизбранного народа. Они успокаивают себя законом, который Павел называет образцом ведения и истины (20). Если язычники благодаря «естественному откровению» имеют ограниченное знание о Боге (1:18,19,25,28,32), то иудеи обладают гораздо более ясным и полным откровени­ем в законе Моисея. Получая наставления из этого закона, данного Богом, иудеи зна­ют волю Его и разумеют лучшее (18). П о этой причине они могли бы на законном основа­нии считать, что имеют право наставлять другие народы, которые не были благослов­лены столь ясным откровением Божествен­ной воли (19,20). Наставническая роль Из­раиля по отношению ко всему остально­му миру утверждается в Ветхом Завете — народ, «раб Господень», был призван стать «светом для язычников» и «открыть глаза слепых» (Ис. 42:6,7; 49:6). (Эта задача, в которой сам народ оказался несостоятель­ным, в конечном счете исполнилась в Рабе Господа, Иисусе Христе.)

Затем Павел прибегает к ряду вопросов с целью напомнить иудеям об их несостоя­тельности в этом отношении (21—23). Уди­вительно, что Павел выбирает вопиющие грехи — воровство, прелюбодеяние и свято­татство (вероятно, здесь имеется в виду кража и использование драгоценных пред­метов из языческих храмов; ср.: Втор. 7:26) — как пример иудейской несостоятельности в соблюдении закона. Ведь почти все иудеи сказали бы в ответ, что они не нарушают этих заповедей. Можно предположить, что Павел принимает радикальное расширение закона, предложенное Иисусом: «Если во­ровство, прелюбодеяние и святотатство по­нимать радикально и в строгом смысле, тогда никто не может быть неповинен во всех трех» (Barrett С. К. A Commentary on the Epistle to the Romans \ Harper and Row, 19571). Однако в данном контексте нет ничего, что говорило бы именно о такой перспективе. Скорее Павел выбрал эти грехи потому, что в законе Моисея они — самые вопиющие. Павел стремится доказать не то, что все иудеи совершают эти грехи, а то, что имен­но они особенно ясно свидетельствуют о контрасте между притязаниями и реальны­ми делами иудеев. Этот контраст он резко выражает в своем последнем риторическом вопросе (23): Хвалишься законом, а преступ­лениями закона бесчестишь Бога?Следствия контраста между притязаниями и реально­стью подчеркиваются цитатой из Исайи в ст. 24 (Ис. 52:5). Наверное, есть определен­ная ирония в том, что здесь ответственность за хуление Божьего имени Павел перено­сит с язычников (как это было в ветхоза­ветном контексте) на самих израильтян.

Обрезание, как и закон Моисея, было наиболее ярким признаком особого поло­жения иудеев (некоторые раввины утверж­дали, что «никто из обрезанных не попадет в геенну»). Павел, однако, настаивает, что обрезание будет иметь цену перед Богом только тогда, когда иудей ста нет соблюдать закон. И наоборот, иудей, нарушающий за­кон, лишит свое обрезание цены. Простая принадлежность к Израилю, которую сим­волизирует обрезание, не может спасти от справедливого Божьего суда, так как Бо­жий суд воздаст каждому «по делам его» (2:6) и лишь «соблюдение закона» придаст обрезанию какую-то ценность. Неясно, имеет ли Павел в виду, что обрезание обре­тет спасительное преимущество, если бу­дет сопровождаться искренним, основан­ным на вере соблюдением закона (см. напр.: Мюррсй, Кранфилд), или что обрезание никогда не может иметь спасительной силы, потому что никто не может испол­нить закон (см., напр.: Кальвин, Брюс). Последнее, однако, кажется более предпоч­тительным, поскольку в этой части посла­ния цель Павла, по-видимому, заключает­ся в том, чтобы отвергнуть всякую мысль о спасительном преимуществе обрезания и закона.

Если евреи, не могущие исполнить за­кон, обесценили свое обрезание, то не вме­нится ли язычникам необрезание в обрезание, если они соблюдают постановления закона (26)? Такой вывод логически следует из ст. 25. В ст. 27 Павел идет дальше: и необрезан­ный по природе, исполняющий закон, не осу­дит ли тебя, преступника закона при Писа­нии и обрезании? Выражением «при Писа­нии» переведено греческое слово gramma (буква), которое Павел в другом месте ис­пользует для того, чтобы обозначить закон Моисея (см.: ст. 29 и Рим. 7:6; 2 Кор. 3:6,7). Закон требует послушания от того, кто его принимает, но сам обеспечить этого не мо­жет. Иногда эти стихи истолковываются в том смысле, что люди, никогда не слышав­шие Евангелия, могут спастись, если будут следовать велениям своей совести. Однако это противоречит тому, что Павел утверж­дает в другом месте (3:20). Более распрост­раненной является другая точка зрения, со­гласно которой в данном случае нсобрезан-ными, соблюдающими закон, считаются христиане из язычников (Мюррсй, Кран­филд, Годет [Godet|). Однако стал бы Павел когда-нибудь рассматривать соблюдение закона как средство спасения? Таким об­разом, как и в 2:7,10, Павел говорит об этом только как о теоретическом предположении:если бы язычник истинно соблюдал требо­вания закона (а такую возможность в дру­гом месте Павел отрицает), он спасся бы (ср.: Кальвин, Казсман {KasemannJ, Уил-кинз (WilckensJ).

В ст. 28,29 говорится о том, почему обре­зание не обеспечивает спасения, а его от­сутствие не исключает возможности спас­тись. Потому что обрезание, которое имеет значение перед Богом, это обрезание серд­ца, совершаемое Духом. В том, что здесь говорит Павел, конечно же, нет ничего но­вого; в Ветхом Завете такой язык использу­ется для того, чтобы призвать к внутренне­му преображению (напр.: Втор. 10:16; Иер. 4:4) и подчеркнуть, что в конечном счете один лишь Божий Дух может совершить это действенно (Иер. 31:31-34); Иез. 36:26,27). Однако то, чего ветхозаветные пророки ожидали, стало реальностью в новом заве­те, начавшемся в Иисусе Христе. Таким образом, язык Павла доводит гл. 2 до куль­минации, намекая на то, что возможность стать членом Божьей семьи предполагает не иудейские отношения завета или соблю­дение закона, а творение заново силой Бо­жьего Духа.

3:1-8 Верность Бога и иудеи. Критикуя притязания иудеев (2), Павел писал так, как если бы отныне вообще больше не стало никакого различия между иудеем и языч­ником (см., напр.: 9,10,26-29). Однако та­кой взгляд ошибочен. Павел стремился к тому, чтобы показать, что иудеи не имеют никаких преимуществ в суде Божьем в срав­нении с язычниками. Как опытный пропо­ведник, апостол знал, что его доводы могут быть поняты неправильно, и поэтому, за­вершая разоблачение иудейского греха, он в конце дает подробный анализ, в котором подтверждает иудейские привилегии и об­рисовывает их природу и пределы. Эта про­блема, конечно же, вызвала бы повышен­ный интерес у иудеев и иудео-христиан, однако, поскольку в ней поднимались воп­росы Божьего постоянства и надежности (так как надо помнить, что и обрезание, и закон были даны Богом народу Израиля), она могла вызвать интерес и у христиан из язычников.

К. X. Додд (С. Н. Dodd) утверждал, что логический ответ на вопрос, поставленный Павлом в ст. 1, — ответ отрицательный; боль­ше нет никакого преимущества в том, чтобы быть иудеем и нет никакой пользы от обрезания. Он считал, что противоположный ответ Павла — великое преимущество во всех отношениях — проистекает из его эмоцио­нальной преданности «сродникам по пло­ти». Однако это неверное понимание тща­тельно взвешенного богословия Павла. Иудеи не имеют спасительной связи с Бо­гом по праву рождения, но они обладают бесспорными преимуществами, величай­шее из которых заключается в том, что им вверено слово Божие. Слово наипаче в ст. 2 наводит на мысль о том, что Павел соби­рался продолжить перечень этих преиму­ществ, но увлекся другим и не закончил его (ср., однако: Рим. 9:3—5). Величайший дар Израиля - - Писания, слово Божие (греч. ta logia, «изречения», «заповеди», «повеления», «откровения» и др. в Пс. 118 используется 24 раза по отношению к слову Божьему). Да, некоторые иудеи не сумели сохранить верность этому слову: они не повиновались закону и не приняли Иисуса в вере. Однако человеческая неверность никогда не ума­лит верности Бога (3). Даже если человек лжив, Бог по-прежнему верен (Аа). Большин­ство исследователей считают, что в этих сти­хах подтверждается мысль о непреложной верности Бога Своему народу, народу Из­раиля, который, как далее поясняет Павел, не был отвергнут Богом (11:1,2) и который однажды спасется (11:25,26). Однако, не­смотря на то что позитивный аспект Божь­ей верности налицо, ст. 46 дает основания полагать, что у этой верности есть и другой аспект. Здесь Павел цитирует слова Давида из Пс. 50:6 о том, что Бог, наказывающий его, праведен, так как Давид на самом деле согрешил (вступив в связь с Вирсавией). Суть в том, что Бог праведен, когда судит. В свете сказанного надо понимать, что в ст. 3,4 Павел говорит о Божьей верности по отно­шению ко всем аспектам слова, обращен­ного к Израилю. Это слово обещает благо­словение за послушание и грозит судом за непослушание (см.: Втор. 28; 30:11—20). Та­ким образом, Божья верность слову не пре­дотвращает возможности суда над народом Израиля за его грехи (см. такую же расста­новку акцентов в Неем. 9:32,33; Плач. 1:18; Псалмы Соломона 2:18; 3:5; 4:8; 8:7).

Однако такое утверждение приводит к следующему вопросу: если Божья правда (праведность) благодаря человеческой неправде (неправедности) становится еще бо­лее очевидной, справедливо ли Богу судить неправедного (5)? Некоторые (напр.: Мюр-рей) считают, что в этом вопросе Павел имеет в виду отношения Бога со всеми людьми вообще, однако «иудейский» контекст дает основание полагать, что апостол по-пре­жнему подразумевает именно иудейскую неправедность. В данном случае выражение правда Божия не может означать того, что оно означает в 1:17, то есть спасительную правду Божью, но должно относиться, как заставляют думать параллельные слова вер­ность (3), верен (4), верность (7), к Его вер­ности. В Ветхом Завете часто используется слово «правда» («праведность») (евр. sedeq или sedaqa, переведенное в LXX тем же гре­ческим словом, которое в данном случае ис­пользует Павел, — dikaiosyne) по отноше­нию к Божьей верности (напр.: Пс. 30:2; 35:6,7; Ис. 38:19; 63:7). Ученые часто утвер­ждают, что эта верность относится к Божь­ему решению исполнить перед Израилем Свои положительные обязательства по за­вету. Однако многие тексты заставляют ду­мать о более широком понимании, когда речь идет о верности Бога Себе Самому и Своему слову; в некоторых из этих контек­стов Божья «правда» проявляется в Его чест­ном и справедливом осуждении грехов Его народа (напр.: Пс. 66:5; 93:15; Ис. 5:16; 10:22). Поскольку в ст. 4 возвещается, что Бог «праведен» (dikaiothcs) в Своем осужде­нии греха, то это более широкое понима­ние Божьей праведности должно быть пред­ставлено в ст. 5. Неспособность иудеев по­виноваться Божьему слову навлекла на них суд и тем самым выдвинула на первый план Божью верность Своему обещанию осудить за грех. И каким бы ни был позитивный результат греха, правда Божья требует на­казания всякого греха. Бог будет судить весь мир, и судить, нисколько не отступая от справедливости (см.: Быт. 18:25; Иов. 8:3; 32:10-12). В ст. 7,8 иными словами повто­ряется возражение, содержащееся в ст. 5, однако ст. 8 проливает новый свет на при­роду данного вопроса в представлении Пав­ла. Здесь апостол говорит о том, что его са­мого обвиняют в проповедовании учения, сводящегося к словам: Не делать ли нам зло, чтобы вышло добро? Утверждение Павла, что Бог «праведен» даже тогда, когда судит иудеев, некоторые из них восприняли в том смысле, что грех, следовательно, оправдан. Не вдаваясь в логическое обоснование сво­ей позиции, апостол просто осуждает тех, кто допускает возможность такого бого­хульного вывода (86).

3:9—20 Вина всего человечества

Хотя краткие вопросы в ст. 9 связаны со ст. 1,8, ясно, что здесь Павел подходит к заключению и приступает к практическо­му приложению своей аргументации, нача­той в 1:18. Он уже показал, что Божий гнев справедливо обрушивается как на язычни­ков (1:18—32), так и на иудеев (2:1 — 3:8). Итак, заключает Павел, все «под грехом». Он подкрепляет этот вывод ветхозаветны­ми свидетельствами (10-18) и затем соот­носит этот принцип с иудеями (19,20).

Утверждение Павла, что иудеи по-пре-жлему имеют преимущество (3:1—8, особен­но ст. 1—3), сменяется вопросом: Имеем ли мы [иудеи] преимущество? Ответ, который он дает (Нисколько), не подразумевает, что апостол отказывается от сказанного ранее (1—3); он направлен против вывода, соглас­но которому Божьи дары иудеям якобы дают им преимущество на Божьем суде. Павел подчеркивает это, напоминая своим чита­телям: мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом. Быть «под грехом» означает не только «быть грешником»; это значит быть рабом, беспомощным перед властью греха (ср.: 6:15-23).

Свой вывод о всеобщей греховности Павел подтверждает рядом цитат из книг Ветхого Завета. Такие собрания тематичес­ки взаимосвязанных цитат были популяр­ны среди раввинов, и есть мнение, что здесь Павел, вероятно, берет цитаты из ранее существовавшего христианского свода. Цель такого перечня прежде всего заключается в том, чтобы наглядно пока­зать, кто такие все, о которых говорится в ст. 9: обратите внимание на повторяющее­ся нет ни одного, никто (10,11,12) и воз­врат к всеобъемлющей теме ст. 19,20: вся­кие уста, весь мир, никакая плоть. На пер­вый взгляд кажется, что приведенные тексты никак не упорядочены, однако за­метно, что их структуре и последователь­ности все-таки уделялось какое-то внима­ние. Первая строка, нет праведного ни од­ного, является заголовком, а слово нет из ст. 18 как бы возвращается к ней, придавая законченный вид всему отрывку. В ст. 11,12 развивается содержание первой строки пятью синонимичными повторениями темы «нет праведного». Эти цитаты взяты из Пс.13:1-3. Павел продолжает углублять­ся в содержание псалмов (5:10; 139:4; 9:28) в следующих четырех строках (13,14), каж­дая из которых характеризует грехи, свя­занные со словом. Кроме того, в ст. 15-17 используются цитаты из Исайи (напр.: Ис. 59:7,8), чтобы описать грехи насилия над другими людьми. Если (и это важно) в од­них ветхозаветных отрывках, цитируемых Павлом, описываются враги Израиля, то в других (напр.: Ис. 59:7,8) упоминается о грехах самого израильского народа. Таким образом Павел снова тонко намекает на то, что иудеев тоже надо причислить к «греш­никам».

Конкретный вывод из ст. 9—18 (и кос­венно из всего отрывка 1:18 - 3:18), сде­ланный Павлом в ст. 19,20, снова показы­вает его озабоченность положением иуде­ев. Апостол напоминает читателям, что при­веденные им цитаты взяты из закона (nomos), и в данном случае это слово отно­сится к Писаниям в целом (ср. также: 1 Кор. 9:8,9; 14:21,34; Гал. 4:216). Однако этот за­кон обращен прежде всего ас стоящим под законом, то есть к иудеям (см.: 2:12; 3:2). Отсюда Павел делает вывод, что теперь за­граждаются всякие уста — никто ничем не может оправдаться перед Богом (см.: Иов. 5:16; Пс. 62:12; 106:42) — и весь мир стано­вится виновен пред Богом, ожидая осужде­ния. Павел потому с полным основанием может делать общий вывод из библейских свидетельств иудейской греховности, что, показав греховность Божьего народа, за­ключившего с Богом завет, он обосновал са­мую трудную часть своих доводов. Если даже иудеи осуждены, тогда никто не мо­жет избежать такого же приговора.

Это, в свою очередь, означает, что дела­ми закона не оправдывается пред Ним ника­кая плоть (20а). Тот факт, что все находятся под грехом (3:9), означает, что никто никог­да не может исполнить Божий закон на­столько, чтобы заслужить перед Ним оп­равдание. Рассуждая об этом в контексте послушания закону, Павел снова подразу­мевает прежде всего ситуацию, в которой оказались иудеи. Однако их послушание закону — лишь один пример человеческого послушания Божьим нравственным уста­новлениям. Отвергая иудейские «дела за­кона» как недостаточные для достижения спасения, Павел подспудно и все челове­ческие «дела» определяет как столь же не­достаточные. Сила греха неумолимо вла­ствует над всеми, и ничто из того, что мы делаем, не может нас от нее освободить. Какова же тогда цель Моисеева закона? Закон дан, чтобы люди осознали грех. Под­робно излагая содержание Божьей воли, закон Моисея абсолютно ясно показывает, что именно живого Бога мы оскорбляем, когда грешим. Следовательно, он свиде­тельствует человечеству о его «виновности» (см.: ст. 19) перед Богом.

Примечание. 20 В NIV выражение ergov потои («дела закона») переводится как со­блюдение закона (см. также: Рим. 3:28; Гал. 2:16; 3:2,5,10). Считается, что эта фраза оз­начает нечто совершаемое человеком в по­слушании Божьему закону. Такое истол­кование принято и в содержащемся выше комментарии, и мы считаем, что для этого есть серьезные основания. Несмотря на то что эта фраза нигде в греческом переводе больше не появляется, еврейская парал­лель встречается в рукописях Мертвого моря и, кроме того, напоминает частые рав­винские отсылки на «дела» и «заповеди», каждая из которых говорит о совершении того, что, в обшем, требует закон. Однако в последние годы ученые предложили не­сколько других истолкований, и самой по­пулярной и интересной является, вероят­но, интерпретация Джеймса Данна. Он считает, что «дела закона» относятся к тем областям жизни иудеев, которые характе­ризуют евреев как Божий народ, особенно к обрезанию, законам о питании и соблю­дении праздников. Таким образом получа­ется, что в ст. 20 Павел утверждает, что иудейская принадлежность к завету не может оправдать. Хотя он действительно об этом учит, складывается впечатление, что в этом стихе сказано нечто большее. На протяжении всего отрывка 1:18 — 3:20 внимание Павла сосредоточено на «делах» в обшем смысле (см. с указанием на иуде­ев: 2:2-3,6-10,21-23,25-27), и как фраза сама по себе, так и контекст не обнаружи­вают серьезных причин сводить ее значе­ние к определенным делам или делам, сде­ланным при определенной установке.

3:21—26 Правда Божья

В основе этого важнейшего текста лежит понятие Божьей «правды» (праведности, dikaiosync). Это слово упоминается четыре раза (21,22,25,26), а употребление двух дру­гих родственных слов («оправдание», dikaiod; 24,26 и «праведный», dikaios; 26) подтверждает его ключевое значение. Рас­крытие Божьей правды проходит у Павла в четыре этапа.

Во-первых, он возвещает «правду Бо-жию» (21). Вариант NIV (правда от Бога) возможен, но наверняка неправилен, пото­му что Павел говорит о деятельности Само­го Бога (как в 1:17), а не о даре или положе­нии, проистекающем от Него. Формулиров­ка Павла намеренно перекликается с 1:17, так как апостол возвращается (после необ­ходимого фона, данного в 1:18 - 3:20) к теме отрывка 1:18 -- 4:25. Здесь, однако, Павел сосредоточивается не столько на том, что оправдывающая Божья деятельность явля­ет себя в проповеди Евангелия, сколько на историческом основании такого оправда­ния - - кресте Христа (прошедшее совер­шенное время \явилась\ наводит именно на такую мысль). Затем, подтверждая сказан­ное в 3:20, Павел поясняет, что эта Божья правда явилась независимо от закона. Вари­ант NIV наводит на мысль, что эта фраза может означать то, о чем уже шла речь ра­нее (т. е. «праведность, независимая отдел закона»). Однако, скорее всего, это не так. Павел указывает на то, что новый век в Божьем плане спасения наступил именно ныне и что способ, которым Бог устанавли­вает отношения с людьми, находится вне пределов прежнего века, где основным сла­гаемым был закон Моисея. Божья правда не может совершаться в пределах ветхого завета, но закон и пророки этого завета о ней свидетельствуют.

На втором этапе своего толкования Па­вел подчеркивает универсальный характер Божьей правды. Пережить оправдывающую Божью деятельность можно только чрез веру в Иисуса Христа, и это распространяется на всех верующих, так как все нуждаются в Бо­жьей правде (праведности), поскольку все согрешили и лишены славы Божиеи (22,23). Вариант N1V (чрез веру в Иисуса Христа) предполагает, что родительный падеж lesou Christou - - родительный объекта, однако многие ученые убеждены, что речь идет о родительном субъекта, и переводят эту фра­зу как «вера (или верность) Иисуса Хрис­та». Тогда получается, что в ст. 226 Павел говорит прямо противоположное: что Божья правда основывается на верности Христа и что она доступна для каждого, кто верует. Такое истолкование, конечно, возможно, однако лучше всего в данном случае при­держиваться того варианта, который дан в NIV. Идея «верности» Христа (выраженная словом pistis) нигде в других посланиях Пав­ла ясно не выражена, тогда как весь этот отрывок Послания к Римлянам снова и сно­ва акцентирует внимание на том, что чело­веческая вера в Христа имеет первостепен­ное значение для оправдания (см. особенно ст. 26 в конце этого фрагмента). Затем в ст. 22 Павел еще раз говорит о человеческой вере, так как хочет сказать, что Божья прав­да приходит только через веру в Христа и что приходит она к каждому, у кого такая вера есть. Ст. 23 представляет собой крат­кое резюме отрывка 1:18 — 3:20.

В третьей части фрагмента (24,25а) вни­мание сосредоточивается на источнике Бо­жьей правды. Фраза получая оправдание, стоящая в начале ст. 24, возвращает нас к Божьей правде, о которой говорится в ст. 21,22. (В англ. яз. эта связь не ясна, пото­му что приходится использовать разноко-ренные слова [justify - - «оправдывать» и rightcosness — «праведность»], чтобы пере­вести фсческис слова, восходящие к одно­му и тому же корню.) Божье действие, с помощью которого Он помогает людям ус­тановить с Ним новую и правильную связь, является актом одной лишь благодати: Он действует свободно и вне всяких «причин», не связанных с Его волей (см. также: 4:4— 5,13—16; 11:6). Вот почему вера, как акт принятия и подчинения, необходима для того, чтобы пережить эту праведность. Бо­лее того, наше оправдание имеет источник в искуплении во Христе Иисусе. Искупление (apolytroseos) другой важный богослов­ский термин данного фрагмента. Он озна­чает «выкуп из рабства» и предполагает, что в Иисусе Христе Бог полностью «заплатил» за наш грех, чтобы мы могли, освободив­шись от его рабства (см.: 3:9), служить но­вому господину.

Ст. 25 продолжает эту мысль, более подробно описывая природу того подвига, который Христос совершил ради нас на кресте. Ключевым словом является слово hilasterion, которое в NIV переводится как «жертва примирения». Многие считают, что, если учитывать, как это слово упот­ребляется в нецерковном греческом, речь идет об «умилостивлении», то есть дей­ствии, в котором Божий гнев утихает. Дру­гие (напр.: Додд) настаивают на том, что данное слово означает изглаживание (см.: RSV), то есть действие, в котором грехи про­щаются и «стираются». Однако характер употребления этого слова в LXX говорит о несколько ином, более широком его значе­нии. В LXX данное слово обычно употреб­ляется по отношению к «престолу милосер­дия», крышке ковчега (очистилищу). Особо важное место оно занимает в Лев. 16, где описывается обрядДня очищения. Именно «очистилище» окропляется жертвенной кро­вью, чтобы «очистить» народ. Поскольку слово hilasterion употребляется и в другом новозаветном отрывке (Евр. 9:5) в значении престола умилостивления, возможно, что Павел использует его здесь именно в этом значении. Следовательно, его мысль состо­ит в том, что Иисус Христос представляет собой новозаветную параллель ветхозавет­ному «престолу умилостивления». Подобно тому, как раньше этот престол был местом, где Бог очищал Свой народ от греха, теперь Иисус Христос предложен (так, чтобы всем было видно) как «место», где Бог ныне раз и навсегда упраздняет грех Своего народа. Теперь искупление совершается в Нем, и, как и в Ветхом Завете, оно включает в себя прощение грехов - - изглаживание их — и прекращение Божьего гнева — умилостив­ление. Это умилостивление, конечно же, радикально отличается от «подкупа» каприз­ных и занятых собою богов множества древ­них религий. Умилостивление, совершаю­щееся на кресте, является даром Самого Бога и включает в себя удовлетворение Его праведного и святого гнева на грех.

На четвертом этапе раскрытия приро­ды Божьей правды (праведности) речь идет о том, что Божий путь оправдания грешни­ков являет Его справедливость и святость (256,26). Ключ к пониманию этих стихов кроется в том, чтобы осознать, что здесь «правда Божия» имеет иное значение, чем в ст. 21,22. Как и в отрывке 3:5 (см. соот­ветствующие примеч.), она означает Божью верность Себе Самому и Своему сло­ву в общем смысле. Поэтому в NIV dikaiosyne в этих стихах переводится как «справедливость» (в обоих случаях). В про­шлом Бог «прошел мимо», не наказав со всей суровостью (paresis) Свой народ. Он оправдал таких людей, как Авраам и Да­вид, не воздав сполна за их грехи. Теперь Христос на кресте заплатил за это, пока­зав, что Бог справедлив как в Своем ос­тавлении грехов, соделанных прежде (256), так и в Своем оправдании грешников в настоящее время (26а). Таким образом, в конце отрывка Бог предстает и как правед­ный (справедливый), и как оправдывающий верующего в Иисуса (26). Блестящее заклю­чение к этому отрывку дает Джеймс Ден­ни: «Не может быть никакого благовестия, если нет Божьей праведности по отноше­нию к неблагочсстивым. Но равным обра­зом нет благовестия и в том случае, если не сохраняется цельность Божьего харак­тера. Проблема греховного мира, пробле­ма всякой религии, проблема взаимоотно­шений Бога с греховным человечеством — как это соединить? Христианский ответ на нее дается Павлом в таких словах: «Иисус Христос, Которого Бог предложил в жерт­ву умилостивления (или умилостивитель­ной силы) в Крови Его» (Denney J. The Death of Christ [Tyndale, 19511, p. 98.).

3:27 — 4:25 *Только верою»

3:27а            То, чем бы хвалиться, —уничтожено,

3:276,28     потому что человек оправды­вается верою, а не делами закона

3:29,30       Обрезанные и необрезанные перед одним Богом едины через веру

4:1,2  Авраам не может похвалиться,

4:3-8  потому что он оправдан верою, а не делами

4:9-17   Обрезанные и необре­занные объединяются как дети Авраама через веру

В этом отрывке Павел разрабатывает клю­чевое положение своего важнейшего бого­словского вывода, сделанного им в 3:21-26: вера — это единственное средство оп­равдания. Развитие этого тезиса проходит у Павла две стадии: на первой дается общее утверждение (3:27—31), а на второй (4:1-25) оно разрабатывается на конкретном приме­ре Авраама. Эти два отрывка не только по­священы одной и той же теме, но и развива­ют ее сходным образом (см. табл. на с. 407). 3:27—31 «Только верою»: исходное поло­жение. Используя свой излюбленный дискус­сионный стиль, Павел выдвигает очередной аргумент с помощью следующего вопроса: Где же то, чем бы хвалиться? Вероятно, этот вопрос обращен прежде всего к евреям. Как отмечает Павел в другом месте, иудеи в от­ношениях с Богом склонны полагаться на свои дела (9:30 - 10:3; ср.: Флп. 3:2-9). Но когда явилась правда Божья, «независимо от закона» и через веру в Иисуса Христа (21,22), безрассудство такой похвальбы об­наружилось в полной мере. Основание для нее уничтожено, утверждает Павел, законом веры. Словом закон переведено греческое nomos (закон), и многие ученые считают, что nomosобозначает здесь, как обычно в посла­ниях Павла, закон Моисея. В таком случае точка зрения Павла состояла бы в том, что гордость уничтожается, когда человек видит в законе Моисея не просто требование дел (соблюдение закона), но также и призыв к вере, лежащий в его основе. Но тот факт, что в ст. 28 , который представляется разви­тием предыдущего, противопоставляются «дела закона» и вера, делает это объясне­ние неправдоподобным. Перевод nomos как «принцип» возможен, он лучше выявляет смысл контекста: похвальба евреев объяс­няется тем, что они полностью сосредото­чены на законе Моисея, который требует совершения дел, и она будет уничтожена, когда они узнают истину о том, что человек оправдывается верою независимо от дел за­кона (28). (Греч, ergon nomou («дела закона») в NIV опять переведено как «соблюдение закона»; см. коммент. к 3:20.)

В качестве еще одного аргумента в пользу веры как исключительного средства оправдания Павел в ст. 29,30 ссылается на основное положение иудаизма, согласно которому «Господь един есть» (Втор. 6:4). Ибо, если Бог действительно хочет быть Богом всех людей, то все они должны иметь одинаковый доступ к Нему посредством одного и того же способа. Закон Моисея, Тора, более не может быть «преградой» меж­ду иудеями и язычниками (Еф. 2:11-22). Через веру Бог оправдывает и обрезанных (иудеев) и необрезанных (язычников). (В греч. тексте Бог оправдывает иудеев «по» вере [ek], а язычников «через» [dia] веру, но в данном случае, вероятно, разницы в зна­чении этих предлогов нет.)

Последний стих гл. 3 (31) показывает, что Павел стремится предостеречь своих читателей от крайних выводов, которые можно сделать из этого аргумента против закона. То, что Павел решительно отрица­ет роль закона в оправдании (20,21,27,28), не означает, что он пытается уничтожить закон. Напротив, мы, настаивает Павел, закон утверждаем. К сожалению, Павел не разъясняет, как именно его проповедь веры утверждает (или «устанавливает», греч. histemi) закон. Может быть, апостол подразумевает, что его учение об оправда­нии верой находится в полном согласии с учением Пятикнижия («законом»), что он и объясняет в гл. 4. Но так как в ст. 27,28 Павел настойчиво говорит о требованиях закона, более вероятно, что, по его мне­нию, вера сама по себе обеспечивает их полное исполнение. Как скажет Павел в 8:4, оправдание закона исполнилось в... жи­вущих по духу.

4:1—25 «Только верою»: вера Авраама. Теперь, обращаясь к истории Авраама, Па­вел развивает свои положения, кратко из­ложенные в 3:27-31. В данный момент ис­тория Авраама важна для Павла по двум причинам. Во-первых, весьма высоко оце­нивая Авраама, иудаизм прежде всего тя­готел к тому, чтобы усматривать в нем вели­кого первооткрывателя «благочестия Торы», человека, который более всех угодил Богу своим послушанием закону. Во-вторых, Авраам — получивший Божье обетование прародитель еврейского народа — занима­ет особое место в ветхозаветной истории спасения. Такое понимание роли Авраама особенно характерно для Павла, который ус­матривал одну из главных ошибок своих со­временников иудеев в том, что те придавали особое значение завету Бога с Моисеем, отодвигая на задний план первое соглаше­ние с Авраамом (см.: Гал. 3:15—18). Таким образом, Павлу была необходима ссылка на Авраама, чтобы показать, что его акцент на особой роли веры в оправдании человека -это не новая революционная теория, а из­начальное учение Писания. Кроме того, Павел обращается к Аврааму, чтобы с абсо­лютной ясностью показать, что такое вера. Он делает это с помощью ряда противопос­тавлений, которые предвосхищают великий реформаторский принцип sola fide («только верою»).

1-8 В этом отрывке Павел рассуждает о вере в ее противопоставлении делам. Воп­рос, которым открывается эта глава, сопо­ставим с вопросом, которым начинается от­рывок 3:27-31: Что же, скажем, Авраам, отец наш, приобрел по плоти ?— то есть при­обрел ли он похвалу и оправдание делами? Ибо, если Авраам оправдался делами — как считали некоторые из иудеев, — тогда, дей­ствительно, у него есть все основания для похвальбы, и утверждение Павла, что воз­можность похвальбы уничтожена (3:27), является ошибочным. Но не пред Богом (2а), отвечает Павел на это предположение. Это может означать, что Авраам имеет основа­ние для похвалы перед другими людьми, «но не пред Богом» или, что более вероятно, что условие, которое выдвинул Павел — если Авраам оправдался делами — должно быть отвергнуто, когда мы ставим эту ситуацию «пред» Богом и Его приговором. Божий вер­дикт вынесен в самом Писании: Авраам поверил Господу, и... Он вменил ему это в пра­ведность (Быт. 15:6). На этом тексте Павел основывает все дальнейшие объяснения. Он показывает, что именно потому что Бог вме­няет в праведность «веру», Его воздаяние не зависит от «дел» (4—8), обрезания (9—12) и закона (13-17). Далее (18-21) Павел бо­лее подробно говорит о силе и характере Авраамовой веры, приводящей к праведно­сти, а затем опять ссылается на текст Пи­сания (22) и разъясняет, что это написано не только в отношении к Аврааму, но и в отношении его читателей (23-25).

В ст. 4,5 Павел противопоставляет веру и дела. Дела подразумевают ситуацию дол­га. «Делающий» получает плату, которую ему должны заплатить. Вера же предпола­гает ситуацию свободного, ничем не обусловленного даяния. Как акт смиренного принятия, она не предъявляет требований к дающему; также и дающий «не должен» делать что-либо в ответ. Это сопоставление ясно показывает, что оправдание должно основываться на вере. Вот почему Бог по определению есть Бог милости, Тот, Кто оправдывает нечестивого (5). Бог принима­ет людей не за их праведность, не за то, что они заработали общение с Ним. Он может очистить от греховной скверны «нечести­вого», того, кто сам оправдать себя ничем не может. Здесь Павел напоминает нам одну из великих истин Писания: люди не могут притязать на внимание Бога. Обще­ние с Богом — это Его свободный дар, кото­рый надо принять со смиренной верой.

Чтобы подчеркнуть мысль, взятую им из Пятикнижия (Быт. 15:6), Павел, в духе доб­рой иудейской традиции, обращается к еще одному тексту Писания, подкрепляющему его точку зрения. В Пс. 31:1,2 Давид ясно говорит, что Бог оправдывает человека не­зависимо от дел. Блаженство, как явствует из слов Давида, это не вопрос наших лич­ных достоинств, а дело Божьего прощения. Тем самым Павел поясняет, что фраза «вме­нил в праведность» в Быт. 15:6 означает, что для Бога человек находится в состоянии «праведности», когда его грехи не «вменя­ются» ему.

9—12 Блаженство праведности не осно­вано на обрезании, так как Бог провозгла­сил Авраама праведным (Быт. 15) задолго до того, как он был обрезан (Быт. 17; со­гласно мнению раввинов, эти два события разделены двадцатью двумя годами). Поэто­му обрезание было не основанием правед­ности, незнаком или печатью праведности, которую Авраам уже имел через свою веру. В этом смысле Авраам и назван отцом всех верующих, так как, подобно христианам-язычникам, он был оправдан «в необреза­нии» (116) и, подобно иудеям-христианам, не только обрезан, но и оправдан по вере. Читая Бытие в свете исполнения Божьего плана в Христе, Павел получаст возмож­ность увидеть в Аврааме не только отца ев­рейского народа, но -- отца всех христиан.

Примечание. 12 Порядок слов в этом сти­хе позволяет думать, что Павел имеет в виду две разные группы: иудеев-«обрезанных» и иудеев-христиан — «не только принявших обрезание, но и ходящих по следам веры отца нашего Авраама...» Однако гораздо бо­лее вероятна версия NIV: здесь говорится об одной группе верующих — иудеях-хрис­тианах.

13—17 В Гал. 3 Павел доказывает, что закон Моисея не мог бы иметь никакого отношения к тому, что значил Авраам перед Богом, потому что он появился через много веков после Авраама. Здесь, в Рим. 4, Па­вел предпочитает аргументировать не столько «от истории», сколько «от принци­па». Чтобы показать, что послушание зако­ну не имело ничего общего с дарованием Аврааму обетования (13), Павел ссылается на недостаточность закона как такового (14,15), на милость (16), и созидательную мощь Бога (176), и универсальный харак­тер «отцовства» Авраама (16б,17а).

Тщетна вера и бездейственно обетова­ние, если наследование Авраамова благо­словения зависит от исполнения закона. Потому что, как говорил Павел ранее (3:9-20), никто не может исполнить закон на­столько, чтобы заслужить праведность пе­ред Богом. Закон, поэтому, производит не благословение, а гнев (15). Обстоятельно и подробно объясняя, чего требует от нас Бог, закон повышает ответственность грешни­ка. Когда — а это неизбежно — человек на­рушает закон, он виноват больше, чем если бы не было закона, осуждающего его. Имен­но об этом говорит Павел в ст. 156, когда утверждает, что где нет закона, нет и пре­ступления. Он имеет в виду не то, что вне закона нет «греха», а то, что определенная форма греха, называемая «преступлением» (закона) (греч. parabasis), может существо­вать только в соотнесении с определенны­ми, ясными Божьими заповедями, за ис­полнение которых мы несем ответствен­ность. (Слово parabasis у Павла всегда име­ет именно этот смысл; Рим. 2:23; 5:14; Гал. 3:19; 1 Тим. 2:14.)

Павел кратко касается и второй причи­ны, по которой праведность нельзя полу­чить по закону: утвердить праведность на законе значило бы утвердить ее на «делах» и, таким образом, сделать недействитель­ной милость Божью (ср.: 4:4,5). Эта мысль связана с мыслью ст. 17, где Павел говорит о Боге, Которому поверил Авраам, как о Том, Кто животворит мертвых и называет несуществующее, как существующее. Такое определение предваряет описание веры Авраама в ст. 18—21, а также усиливает идею свободы и творческой мощи Бога. В этом смысле его можно сопоставить с оп­ределением Бога как Того, Кто оправдыва­ет нечестивого (5). Третья причина, по ко­торой праведность не может быть утверж­дена на законе, напоминает аргумент, ко­торым Павел пользуется в 3:29,30. Божий замысел состоял в том, чтобы все люди ста­ли наследниками обетования, дарованного Аврааму, как на то указывает Ветхий Завет: Я сделаю тебя отцом множества народов (Быт. 17:5). Это возможно только в том слу­чае, если наследование не основывается на таком чисто израильском установлении, как закон Моисея.

18—21 В этом небольшом отрывке, перед тем как завершить изложение этой темы, Павел кратко характеризует веру Авраама. Он показывает, что Авраам был тверд и не­колебим в вере, хотя все говорило о том, что обетования Божьи не могут быть исполне­ны. Было совершенно очевидно, что возраст его и Сарры делает невозможным исполне­ние обетования о множестве детей. И все-таки он сверх надежды — с точки зрения обычных человеческих возможностей -поверил с надеждою — с той надеждой, ко­торая смотрит поверх обстоятельств и пола­гается на обетования и силу Бога. Укажем на вдохновляющий комментарий к этому отрывку, сделанный Кальвином: «Вспом­ним, что мы находимся в том же положе­нии, что и Авраам. Все вокруг нас противо­речит Божьим обетованиям: Он обещает бессмертие, а нас окружает смерть и тле­ние; Он возвещает, что мы праведны, а мы покрыты грехами; Он заявляет, что милос­тив и добр к нам, а внешние суды грозят Его гневом. Что же делать? Мы должны, закрыв глаза, преодолеть себя и свои лич­ные обстоятельства, чтобы ничто не меша­ло нам верить, что Бог говорит правду».

Примечание. 20 Может показаться, что существует противоречие между настойчи­вым утверждением Павла, что Авраам не поколебался... неверием, и тем, как Авраам высказал недоверие и рассмеялся в ответ на обетование в Быт. 17:17. Однако Павел настаивает не на том, что Авраам был со­вершенной личностью или никогда ни в чем не сомневался, а на том, что вера и надежда на обетование Бога были его внутренним состоянием.

22-25 Павел завершает характеристи­ку веры Авраама, вновь ссылаясь на клю­чевой текст — Быт. 15:6 — и объясняя его скрытое значение: этот стих и его смысл имеют прямое отношение ко всем христиа­нам. Подобно Аврааму мы тоже верим в Бога, животворящего мертвых, то есть в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса Хри­ста, Господа нашего.

В ст. 25 подвиг Христа описывается в двух параллельных утверждениях (возмож­но, Павел ссылается на раннехристиан­ское исповедание). Первое указывает на Ис. 53:5,12 в переводе LXX, где о Рабе Бо­жьем сказано, что Он был «изъязвлен за гре­хи наши». Здесь за (грсч. dia), вероятно, оз­начает «из-за», «потому что». Иисус был предан смерти, потому что было необхо­димо разрешить проблему греха. Во втором случае предлог для, вероятно, имеет значе­ние «ради, в целях чего-л.»: Иисус воскрес для оправдания нашего. Хотя обычно Павел связывает наше оправдание со смертью Христа, этот стих показывает, что Христо­во воскресение также играет роль в восста­новлении наших отношений с Богом.

5:1 — 8:39 Благовестив и сила Божья ко спасению

Если слова «правда Божия чрез веру... во всех и на всех верующих» подводят итог теме, разрабатываемой в 1:18 — 4:25, то утверж­дение «сила Божия ко спасению» охваты­вает основную идею отрывка 5:1 - 8:39. Бла-говествование, в котором открывается сила Божья, твердо обещает, что Бог принимает грешника не только ныне, но и окончатель­но освобождает его в день Суда. «Если оп­равданы, значит уверены в окончательном спасении» — вот общая тема этих глав, наи­более ярко выраженная в начале (гл. 5) и конце (гл. 8) этого отрывка. В промежуточ­ных главах Павел рассматривает две «силы», угрожающие вечному спасению, а именно грех (гл. 6) и закон (гл. 7), показы­вая в каждом случае, что христиане осво­бождены от рабского подчинения этим си­лам. Гл. 5-8 построены так, что если раз­бить их на смысловые части, то можно вы­явить определенные соответствия между первой и последней, второй от начала и вто­рой от конца и так далее (такую композицию одни называют кольцевой, другие — перекрестной, или хиазмом):

5:1-11 Уверенность в будущей славе 5:12—21 Основа этой уверенности в подвиге Христа

6:1-23 Освобожденные от влас­ти греха

7:1—25 Освобожденные от влас­ти закона

8:1 — 17 Основа уверенности в подви­ге Христа при водительстве Свя­того Духа 8:18—39 Уверенность в будущей славе

5:1—11 Надежда на славу

Новый фрагмент послания Павла начина­ется с 5:1 (а не, напр., с 6:1). Это отмечено переходным характером ст. 1 (итак, оправ­давшись верою), переносом акцента со сло­ва «вера» (тридцать три случая употребле­ния в 1:18 — 4:25 и только три в гл. 5-8) на слово «жизнь» (в гл. 5-8 оно употреблено двадцать четыре раза и только два раза в 1:18- 4:24) и ясностью темы и построения, описанным выше.

В этих главах (5—8) звучит эхо одного вопроса, возникающего из некоего несог­ласия между учением Павла о том, что че­ловек оправдывается перед Богом, как толь­ко обретает веру в Иисуса Христа, и биб­лейской истиной, что нас все равно ждет день Божьего суда. Как же две эти истины соотносятся друг с другом? Могу ли я быть уверен, что если я уже оправдан верой, то это как-то поможет мне в день суда? На этот вопрос Павел со всей определенностью от­вечает «Да!»: Мы... хвалимся надеждою сла­вы Божией» (26), а надежда не постыжает (5а). В этой убежденности заключена суть данного отрывка.

Ст. 1,2а подводят к этой уверенности, напоминая, что же имеют христиане, оп­равдавшись верою. Это мир с Богом, то есть такие отношения, в которых им больше не угрожает гнев Божий, и доступ к той бла­годати, в которой стоим, постоянную при­частность тем благословениям, которые да­рованы во Христе Божьей благодатью. Па­вел, однако, сознает, что в этом мире христиане все еще сталкиваются с трудно­стями и страданиями. Эти трудности не представляют угрозы нашему миру с Бо­гом и нашей уверенности, напротив, они еще больше укрепляют их (36,4), потому что скорби даются Богом, чтобы породить в нас терпение и стойкость. Терпение выра­батывает dokime, то есть опытность, ту силу, которую мы приобретаем через суро­вые испытания, а она, в свою очередь, по­рождает надежду. Зная, что Бог именно так действует в нашей жизни и что именно та­ким путем мы обретаем опытность и на­дежду, нам следует хвалиться и скорбями (За). Здесь отражается распространенное среди ранних христиан убеждение, что земные страдания ничего не стоят по срав­нению с небесными добродетелями (см. также: 8:18; Иак. 1:2-4; I Пет. 1:6,7) — убеждение, которое сегодня слишком мно­гие христиане утратили.

В ст. 56-8 Павел указывает на неколе­бимое основание христианской надежды (5а) — любовь Божью к нам во Христе. Свя­той Дух дает верующему возможность по­чувствовать изнутри, как любовь Божия из­лилась fekched/ в сердца наши. Кроме этого внутреннего понимания мы имеем объек­тивное, историческое свидетельство Божь­ей любви в кресте Христа. На Голгофе всему миру была явлена любовь, далеко превосхо­дящая обычную человеческую любовь, ко­торая если и может подвигнуть человека на смерть, то только за благодетеля (7). А при­рода Божьей любви такова, что Он жертвует Своим единственным Сыном ради нечести­вых (6) и грешников (8) - - ради тех самых людей, которые отказались прославить Его и поклониться Ему (ср.: 1:21,22). Именно эта мысль выражена в словах в определенное вре­мя (66), то есть Он умер в то время, когда еще мы были немощны. Бог не стал ждать, когда мы сделаем первый шаг к Нему, но Сам в акте чистого милосердия дал нам способ вос­становить отношения с Ним.

В ст. 9,10, где вновь говорится о незыб­лемости христианской надежды, прослежи­ваются явные параллели с основными по­ложениями из ст. 1-8 (2,5а). Павел утверж­дает неразрывную связь между нынешним положением верующего перед Богом (оправ­даны Кровию Его, примирились с Богом) и его дальнейшей участью (спасемся Им от гне­ва, спасемся жизнью Его). Доводы апостола развиваются от «большего» к «меньшему». Бог сделал «более великое», дав нам способ восстановить отношения с Ним страшной ценой Крови Своего Сына, когда мы были Его врагами. Мы находились с Ним в со­стоянии обоюдной вражды: Божий гнев от­крывался на нас с неба (1:18) и мы были «богоненавистниками»(1:30). Поэтому, не­сомненно, Бог сделает то, что с точки зре­ния Павла, является «более легким»: изба­вит нас, тех, с кем Он уже примирился, от Своего гнева в день суда. Ст. 11 завершает эту часть послания, в последний раз повто­ряя ее основные идеи: христиане «хвалят­ся» (надеждой и скорбями) (2,3); ныне они имеют мир с Богом (16, 10), и самое глав­ное — они получили примирение и хвалят­ся Богом только чрез Господа нашего Иисуса Христа.

Примечание. 1 Существует и другой, до­кументально засвидетельствованный вари­ант этого стиха: не «мы имеем» (греч. глагол echomen в изъявительном наклонении), а «да имеем» (echomen побудительная форма этого глагола). Таким образом, это не ут­верждение, что мы уже сейчас радуемся ему, а призыв радоваться миру с Богом. Однако, несмотря на то что этот вариант находит подтверждение в рукописях (две наиболее значительные копии послания) и принима­ется многими учеными (напр.: Санди-Хед-лем [Sanday-Headlam], Мюррей), в контек­сте всего отрывка употребление изъявитель­ного наклонения имеет больше смысла и также подтверждается многочисленными источниками.

5:12—21 Царство благодати и жизни

Основной темой этого отрывка является преодоление непослушания Адама силой Христова послушания. Для Павла Адам и Христос — «репрезентативные фигуры», действия которых определяют судьбу всех тех, кого можно с ними соотнести. Как Адам, согрешив, принес своим грехом грех и смерть всем тем, кто ему принадлежит (12а, 18а, 19а), так и Христос Своим послу­шанием принес оправдание и жизнь всем, кто принадлежит Ему (186,196). Ударение ставится на второй части («так и») этого сравнения. Павел согласен с тем, что Адам согрешил, и царство смерти вошло в мир. Это учение в тех или иных вариантах со­держится и в иудейской литературе. Здесь же апостол стремится указать нам на то, что и жертвой Христа устанавливается царство — но это Царство жизни, а не смерти, благодати (см.: 15-17,21), а не заслуженной награды. Верующие могут быть уверены в вечной жизни, потому что теперь мы принадлежим этому новому Царству, где воцарились благодать и жизнь (21). Говоря о жизни во Христе как о не­сомненном факте, Павел тем самым обо­сновывает то, на что указывал в 5:1-11. Мы можем быть уверены в окончательном спасении (9,10), так как наше отношение к Христу является залогом того, что мы будем царствовать в жизни (17).

Проводить параллель между Адамом и Христом — что является ключевой идеей дан­ного отрывка — Павел начинает в ст. 12 , но обрывает ее, не закончив. Только в ст. 18,19 он возвращается к этому противопоставле­нию и доводит его до конца. Первая часть предложения, начинающаяся с как, говорит об универсальном характере тех послед­ствий, которые имел грех одного человека, Адама: грехом смерть вошла в мир и таким же образом (то есть грехом) смерть перешла во всех человеков. Многие ученые считают, что «смерть», о которой здесь говорит Павел, является смертью только физической (Сан-ди-Хедлем, Годет, Мюррей); некоторые по­лагают, что это означает смерть «духовную». Вероятно, однако, что апостол имеет в виду и то, и другое: и отпадение от Бога, и физи­ческую смерть как наказание за грех.

В последней части предложения объяс­няется, почему смерть перешла во всех чело-веков — потому что все согрешили. (Почти общепризнанно, что греч. eph ho следует переводить как «потому что».) Это может просто означать, что каждый человек уми­рает в силу своих личных грехов. Но по­скольку Павел не раз подчеркивает, что пре­ступление одного, непослушание одного чело­века есть тот путь, которым все сделались грешными и подверглись осуждению (эта мысль повторена в 18аи 19а), то отсюда яв­ствует, что и в ст. 12 апостол размышляет о греховности всех людей, которая связана с грехом Адама. Возможно, он хочет сказать, что все совершают грехи, потому что унас­ледовали испорченную греховную природу от Адама (18,19). Но в ст. 18,19 говорится о более тесной связи между грехом Адама и нашими грехами. Поэтому правильнее бу­дет сказать, что наш грех на самом деле со­вершен в Адаме. Может быть, Павел гово­рит об этом в «биологическом» смысле: все люди согрешили «в нем» (12), Адаме, потому что все мы, можно сказать, «находились» в нем, то есть в его семени (см. возможную параллель к этой мысли в Евр. 7:10). Воз­можно, Павел рассматривает общность на­ше го с Адамом греха в «юридическом» смыс­ле: Бог наделил грех Адама представитель­ским правом, и потому он засчитывается как грех всех людей и является причиной их смерти. В любом случае, для Павла и для нас важно, что все люди -- грешники, при­говоренные к смерти, потому что они явля­ются потомками Адама.

Павел прерывает сравнение, которое он начал в ст. 12 , чтобы сделать две вставки (и 13,14, и 15—17). В первой Павел защищает учение о всеобщем наказании смертью (12) от возможного возражения, что люди не дол­жны отвечать за свои грехи, если они еще не знали закона Моисея (ср.: 3:20 и 4:15). В ответ Павел просто напоминает, что смерть царствовала в мире и до закона Моисея. Второе отступление (15—17) освещает два момента, противопоставляющих Адама и Христа. Во-первых, ихдействия имели про­тивоположные последствия: преступление Адама принесло осуждение (16) и смерть (17); Христос при нес оправдание (16) и пра-ведность(П). Во-вторых, противопоставля­ется и сила их акций: конечно, грех Адама был достаточно силен, чтобы принести в мир грех, смерть, страдание. Однако, ут­верждает Павел, тем более силен акт Хрис­та и его благие последствия (15,17). Ибо по­средством Христа действует благодать Бо­жья, и у нес более чем достаточно власти, чтобы преодолеть любой акт Адама.

В ст. 18,19 Павел, наконец, дает полное сравнение Адама и Христа. Эти стихи име­ют параллельную структуру, в каждом из них сопоставля ются преступление/непослушание Адама, принесшие осуждение и грехов­ность, и правда/послушание Христа, принес­шие оправдание и праведность. Но распрос­траняется ли эта параллель на всеобщность этих последствий? Может показаться, что дело обстоит именно так, поскольку Павел в ст. 18 утверждает, что последствия и Ада­мова, и Христова акта распространяются на всех людей. Однако в другом месте Павел отвергает идею, что все будут спасены (напр.: Рим. 2:12; 2 Фес. 1:8,9), и в ст. 17 также ясно говорится, что только приемлю­щие обилие благодати и дар праведности бу­дут царствовать в жизни. Следовательно, универсализм ст. 18 мы должны понимать в рамках репрезентативной роли Адама и Христа: последствия Христова подвига рас­пространяются на всех, кто принадлежит Христу, как и последствия Адамова греха распространяются на всех, кто принадле­жит Адаму. С Адамом связаны все, без ис­ключения (12); но только те, кто пришел к вере, кто «принял дар», принадлежат Хрис­ту (см. также: 1 Кор. 15:22,23).

Отрывок завершается еще одним заме­чанием о законе (20) и кратким обобщени­ем сказанного (21). Уже то, что Павел вновь возвращается к вопросу о законе (ср. так­же: ст. 13,14), показывает, как серьезно за­нимает его «иудейская» проблематика. Он считает, что грех и смерть, пришедшие в мир через преступление Адама, не были упразднены законом Моисея; более того, ситуация еще ухудшилась, ибо закон ум­ножил преступление, обращая грех против Бога в более опасный бунт против Его яс­ных предписаний (см. коммент. к 4:15). Но именно тогда, когда грех таким образом «ум­ножился», благодать Божья возросла еще больше. В результате, делает вывод Павел, царство смерти сменяется царствованием благодати для тех, кто во Христе; благодать наделяет нас новым состоянием праведно­сти (ср.: 3:21 — 4:25) и ведет к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим.

Примечание. 12 Слово посему переведе­но греческим dia touto, «по этой причине». В данном контексте слово dia, возможно, име­ет значение «конечной цели» — «для того чтобы, с целью чего-либо» — a touto ретро­спективно отсылает нас к теме спасения в ст. 9,10, где о нем говорится с полной опре­деленностью.

6:1—23 Освобождение от рабства греху

Уверенность Павла в том, что христиане, получив оправдание, будут спасены от Бо­жьего гнева (5:9,10), так как они, соединя­ясь с Христом, переходят в Царство благо­дати и жизни (5:12—21), заставляет поста­вить вопрос о власти греха в жизни христи­анина. В силах ли грех воспрепятствовать такому развитию событий, может л и он по­мешать верующему, получившему оправда­ние, достичь окончательного спасения и славы? В гл. 6 Павел рассматривает этот вопрос и отвечает, что верующие освобож­дены во Христе не только от наказания за грех, то есть оправданы, но также и от вла­сти греха, то есть освящены. Не отрицая, что грех продолжает составлять опасность для христиан, Павел утверждает, что они, несом­ненно, вступают в новые отношения с гре­хом, отношения, в которых грех уже не в силах «господствовать над нами» и заставить нас быть его рабами (см.: 6,14,18,20). В этой главе (и, как мы увидим, в следующей) Па­вел описывает христианский опыт в поня­тиях смены «режима», перехода от одного «царства» к другому. Он утверждает, что быть христианином — значит освободиться от старого режима, где правит Адам (5:12-21), грех (гл. 6), закон (гл. 7) и смерть (гл. 8), и войти в новое Царство, где властвует Хри­стос (5:12—21; 7:1—6), праведность (гл. 6), Дух (7:6,8), благодать (6:14,15) и жизнь (5:12-21; 6:4; 8:1-13).

6:1—14 «Мертвые для греха» через со­единение с Христом. Непосредственным по­водом для обсуждения проблемы «христи­анин и грех» становится для Павла его же утверждение в 5:20: «А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать». Он сам ставит вопрос, на который ему, без со­мнения, приходилось отвечать много раз; вопрос, возникающий в результате его на­стойчивого утверждения о силе Божьей благодати: Оставаться ли нам в грехе, что­бы умножилась благодать? (1). Павел ре­шительно отвергает любые предположения подобного рода — Никак, — объясняя свой ответ с помощью главной идеи гл. 6: Мы умерли для греха (2). Что имеет Павел в виду, говоря это, становится ясно по мере того, как он развивает свою мысль в последую­щих стихах: нам не быть уже рабами греху (6,17,18,22); грех больше не господствует над нами (14а). Быть «мертвыми для гре­ха», таким образом, не означает вовсе не знать искушения, так как Павел показы­вает, что и для христианина грех остается соблазном, которому он должен сопротив­ляться каждый день (см.: ст. 13). Вернее будет сказать, что это означает свободу от абсолютной тирании греха, от состояния, в котором грех господствует над нами, со­стояния, в котором мы жили до нашего об­ращения. Поэтому, умерев для греха, мы больше не можем жить в нем (26), так как постоянная жизнь в грехе свидетельствует о тирании греха, тирании, от которой ве­рующий освободился.

В ст. 3-5 Павел раскрывает, каким об­разом мы «умерли для греха» — через еди­нение с Христом в Его смерти. Христиан­ское таинство посвящения — крещение во­дой - - соединяет нас с Христом подобием Его смерти и воскресения. Это «соедине­ние» с Христом — не мистическое слияние нашей личности с личностью Христа, а от­ношения, имеющие «юридическую» силу: Бог видит нашу связь с Христом и поэтому дает нам те преимущества, которые были завоеваны для нас Его Сыном. Таким обра­зом, можно сказать, что мы погреблись с Ним крещением в [Его] смерть. Павел здесь не имеет в виду, что наше крещение просто символизирует - - погружением в воду -смерть Христа и погребение, так как, по его словам, мы были погребены «с» Ним, а не просто «как» Он. Скорее апостол хочет сказать, что наша вера, символом которой является крещение, соединяет нас с самим Христовым погребением. Зачем здесь это упоминание о погребении Христа? В одном из своих посланий Павел включает погре­бение Христа в ряд важнейших событий Евангелия, которое он благовествует: «Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был и что воскрес в третий день, по Писанию» (1 Кор. 15:3,4; ср. также: Кол. 2:12). Здесь, в гл. 6, Павел утверждает, что верующие со­единяются с Христом таким образом, что сами переживают каждое из этих событий: мы «умерли с Христом» (8; ср.: 3-6); мы «погреблись с Ним» (4); мы «жить будем с Ним» (8; ср.: 4,5). Это реальное единение с важнейшими искупительными событиями и ставит христиан в иные отношения с си­лой греха. Итак, нам становится ясно, в каком направлении движется мысль Пав­ла: так как смерть Христа была смертью для греха (10), наше соединение с Ним в Его смерти (3—6) означает, что мы тоже «умер­ли для греха» (2).

Как явствует из ст. 4, крещение есть способ (греч. dia), посредством которого мы участвуем в этих событиях. Некоторые ис­следователи считают, что Павел говорит здесь о «духовном» крещении, но это мало­вероятно. Скорее Павел использует водное крещение как концентрированное выраже­ние христианского опыта первоначального обращения. Новый Завет постоянно говорит о крещении как об основе обращения (см., напр.: Деян. 2:38; 1 Пет. 3:21). Это не означает, что крещение само по себе обла­дает силой обращать в веру или соединять нас с Христом. Только в соединении с ис­тинной верой оно обладает каким бы то ни было смыслом, и из того, что Павел говорил в гл. 1—5, со всей очевидностью следует, что именно вера в конечном счете имеет реша­ющее значение. (О крещении в Новом За­вете и, в частности, в этой главе, см.: Beasley-Murrey G. R. Baptism in the New Testament [Eardmans, 1962].)

Наше соединение с Христом в смерти и погребении означает, что и нам ходить в обновленной жизни (46). Мы не только осво­бождаемся оттирании греха, но нам дается новая сила послушания через нашу причаст­ность к Христову воскресению. Эта мысль выражена в ст. 5: соединение с Христом в Его смерти означает также и соединение с Ним в Его воскресении. Некоторые счита­ют, что так же, как в Еф. 2:6 и Кол. 2:12, 3:1, Павел здесь говорит о нашем воскресении с Христом как о прошлом опыте. Однако более вероятно (о чем свидетельствует упот­ребление будущего времени в ст. 5 [должны быть соединены] и ст. 8 [жить будем]), что в данном случае Павел говорит о нашем дей­ствительном воскресении с Христом как о том, что должно состояться в будущем, тог­да как сегодня в нас действует сила Хрис­това воскресения (ср. ст. 11: живыми же для Бога).

В ст. 6,7 и 8-10 наше единение с Хрис­том рассматривается в аспекте «смерти» и «жизни». Выражение ветхий наш человек (6) вбирает в себя черты той общности, о кото­рой говорится в гл. 5. Оно указывает на наше тождество с «ветхим человеком», Адамом, и означает, что «не какая-то часть меня на­звана моей ветхой природой, но весь я, ка­ким я был до моего обращения» (Stott Jonn. Men Made New [IVP, 1966], p. 45). В резуль­тате нашего распятия с Христом это тело греховное (весь этот человек, находящийся под властью греха) упразднено было, и, сле­довательно, нам не быть уже рабами греху. В поддержку этого вывода Павел приводит известное раввинское изречение о том, что «умерший освободился от греха». Ст. 8—10 еще раз подчеркивают связь между смер­тью с Христом и жизнью с Ним, о которой говорилось в ст. 5, и являются ключевым звеном в рассуждении Павла о смерти Хри­ста как о смерти «для греха». Хотя Сам Хри­стос оставался безгрешным, тем не менее в силу Своего воплощения Он находился под воздействием смертоносной силы греха, и смерть навсегда освободила Его от нее.

Отрывок завершается кратким резюме и обращением к христианам. Мы должны осознать наше единение с Христом и дей­ствовать в соответствии с ним, чтобы оно стало действенным в преодолении власти греха в нашей жизни. Поэтому Павел при­зывает нас осознать, кто мы сейчас во Хри­сте (11), и осуществить это новое едине­ние в жизни, изгнав грех из наших повсед­невных поступков (12,13). Подводя итог сказанному в ст. 1 — 10, Павел напоминает, что эта победа возможна: грех не должен над вами господствовать. Таким образом, грех никогда не возобладает над нами вновь, ибо мы уже не под законом, то есть не под властью Моисеева закона, в кото­ром грех «умножился» (5:20) и который «производит гнев» (4:15), но под благода­тью — под новой властью, утвержденной Христом, в которой «благодать воцарилась чрез праведность к жизни вечной» (5:21; о противоположности между законом и бла­годатью см. также: Ин. 1:17).

6:15—23 Освободившись же от греха, вы стали рабами праведности. Как и фрагмент 6:1-14, данный отрывок вдохновлен воп­росом, относящимся к тому, что Павел толь­ко что сказал. Его утверждение, что хрис­тианин находится «не под законом, но под благодатью» (146), можно превратно истол­ковать, что якобы для христианина больше не существует никаких правил и никакого наказания за совершенные грехи. Ответ Павла схож с его учением, содержащимся в ст. 3—10: укоренившееся прегрешение свидетельствует о порабощснности грехом (16), о том состоянии, от которого каждый христианин освобождается (17,18). Павел уверен в том, что христиане Рима на своем опыте пережили эту новую свободу от гре­ха, так как они от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя (176). Формулируя проблему таким образом, Павел в то же время намекает, что, освобо­дившись от закона Моисея, христиане тем не менее остаются подвластными автори­тетному своду — «образу учения», — кото­рый в определенном отношении напоминает Моисеев закон (см.: 2:20). У них теперь новое обязательство. В ст. 17-23 оно пре­подносится как развитие того, что было ска­зано ранее в этой главе. Согласно Павлу, свобода от греха не означает, что христиане совершенно автономны и живут, не имея над собой никакого учителя и никаких обя­зательств. Свобода от греха скорее означа­ет новое рабство, но рабство праведности (18,19) и Богу (22). Подобно Иисусу, Павел утверждает, что истинную «свободу» надо находить только в Боге, Который нас со­здал (Ин. 8:31—36). Только преклонив коле­ни пред Богом, человек может стать таким, каким Бог его задумал: «праведным» (соот­ветствующим Божьим нормам поведения) и «святым» (ставящим в центр своей жизни Бога и отвергающим мир). А в конце этого пути — дар Божий — жизнь вечная во Хрис­те Иисусе, Господе нашем (23; ср.: ст. 22).

7:1—25 Свобода от рабства закону

Основной смысл этой главы очень сходен с главным мотивом главы предыдущей. По­добно тому, как в гл. 6 христиане, соединя­ясь с Христом, «умирают для греха» и ста­новятся «рабами Богу», пожиная благой плод святости, в гл. 7 они умирают для закона Телом Христовым и, обретая связь с Иису­сом Христом, приносят плод Богу (4). Павел полагает, что закон Моисея, подобно греху, в каком-то смысле представляет собой «власть» ветхого строя истории спасения, от которого христианам надо освободиться, поскольку им надлежит насладиться жиз­нью в новом состоянии праведности и жиз­ни, возвещенном Иисусом Христом. На эту мысль апостол уже намекал в 6:14,15. Эти стихи служат непосредственным поводом для разъяснения и анализа, предложенного в гл. 7.

В первом фрагменте (1—6) сообщается основной мотив всей главы. Однако нега­тивное отношение к закону Моисея, выра­женное в этих стихах, заставляет Павла сде­лать важное отступление, в котором он го­ворит о Божественном происхождении и благости закона и показывает, каким обра­зом закон обнаружил столь отрицательные результаты в истории спасения (7—25).

7:1—6 Освобожденные от закона; соеди­ненные со Христом. Суть этого отрывка за­ключается в том, что из области закона ве­рующий переносится в ту область, где главенствует Христос. Павел подводит к этой мысли, напоминая о временной при­роде закона: закон властен над людьми толь­ко до тех пор, пока они живут. «Закон», ко­торый апостол здесь имеет в виду, может быть римским правом (Кеземан) или зако­ном вообще (Санди-Хедлем), но, вероятно, речь идет о законе Моисея (большинство ученых). В ст. 2,3 эта истина иллюстрирует­ся аналогией с замужеством. И хотя эту ил­люстрацию иногда рассматривают как инос­казание об опыте христианской жизни, надо помнить, что для Павла она просто способ отметить два момента: смерть разрывает наши отношения с законом и освобожде­ние от одного закона дает возможность со­единиться с другим.

Таковы положения, которые в ст. 4 Па­вел осмысляет в богословском контексте. Через связь с Христом в Его смерти на кре­сте - Телом Христовым - - мы, верующие, умерли для закона, то есть освободились от рабства по отношению к нему (см.: 6:2). На ветхозаветном этапе истории спасения за­кон Моисея главенствовал над иудеями и через них над всеми людьми (ср.: 2:14). Он регулировал отношения завета между Бо­гом и Его народом и, требуя послушания, но не давая силы к послушанию, обострял власть греха и смерти над человеком (см.: 4:15; 5:20; 6:14,15; Гал. 3:21-25). Только ос­вободившись от власти закона, мы можем освободиться также от греха и соединиться с Христом в новом устроении, где сможем принести плод Богу.

Связь между грехом и законом излага­ется в ст. 5. «Когда мы находились под вла­стью греховной природы» — такой вариант перевода дан в N1V. Однако лучше (более буквально) перевести: когда мы жили по пло­ти (en te sarki). В таких текстах Павел ис­пользует слово «плоть» для того, чтобы обо­значить не склонность к греху, живущую в человеке (как предполагается в NIV), а ту «сферу власти», в которой человек живет. Поскольку в его основной богословской идее утверждается то, что характерно имен­но для этого мира, в отличие от мира духов­ного, слово «плоть» можно понимать здесь как краткое обозначение ветхозаветного этапа истории спасения. Выражение когда мы жили по плоти, по существу, означает «когда мы жили в ветхом, нехристианском устроении». В нем закон служил орудием для обострения и выявления греховных страстей, так как подогревал свойствен­ный нам мятежный дух, направленный против Бога. Теперь же мы умерли для за­кона и можем служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве. Как и в 2:29 кон­траст между «буквой» (gramma) и «духом» -это контраст между законом Моисея как определяющей силой ветхого века и Духом, движущей силой века нового.

7:7—25 Подзаконные история и опыт иуде­ев. В отрывке 7:1—6 Павел высказывает несколько критических замечаний о зако­не: он связывает его с грехом как «властью» ветхого устроения смерти и утверждает, что он лишь обнаруживает грех (5). Данные сти­хи представляют собой кульминацию в че­реде отрицательных высказываний о зако­не, содержащихся в Послании к Римлянам. Павел показал, что закон не может оправ­дать (3:20а), что им познается грех (3:206) и что он на самом деле умножает грех (5:20) и производит гнев (4:15). Таким образом, впол­не можно представить человека, который считает, что для Павла закон — зло. У Пав­ла достаточно опыта, чтобы предвидеть, что его «богословие закона» может быть пре­вратно истолковано. Поэтому он делает от­ступление, в котором ограждает закон Мо­исея от такого ложного истолкования. Он отстаивает его благость, показывая, что от­рицательные последствия, им производи­мые, коренятся не в самом законе, а в силе греха и в человеческой немощи. В 8:3а Па­вел кратко резюмирует основной мотив от­рывка 7:7—25: «Как закон, ослабленный плотию, был бессилен...» Такие положения Павел высказывает в контексте краткого обзора того, как сказалось на иудейском народе влияние закона.

7—12 Этот фрагмент, в котором говорит­ся о появлении закона, преследует две цели: вопреки возможному превратному понима­нию (7а) показать, что закон Моисея свят, праведен и добр (12), и пояснить связь меж­ду грехом и законом (76—11). Осуществляя последнее, Павел утверждает, что закон был средством, благодаря которому он «узнал» грех (76). Павел имеет в виду не просто тот факт, что закон разъяснил ему, что такое грех, но что, ясно излагая Божьи заповеди, закон дал греху возможность подогревать бунт против Бога и со всей определеннос­тью показал Павлу, что он грешен и подвeржен смерти (8-11). Наша греховность та­кова, что само именование какого-либо действия преступлением против святого Божьего закона ведет нас к его нарушению, и именно в этом смысле закон «умножает грех» (5:20; 7:5) и производит гнев (4:15).

Чтобы лучше донести эту мысль, Павел использует местоимение «я», и отсюда воз­никает вопрос, какой опыт апостол имеет в виду. Многие считают, что он размышляете себе как о еврейском юноше, достигшем совершеннолетия, когда грех ожил в его опыте и дал ему понять, что он - - грешник (яумер). Существует и другая точка зрения, согласно которой Павел описывает время, когда, незадолго до его обращения, Дух на­чал убеждать его в его греховности. Однако тот факт, что этот опыт имел место тогда, когда пришла заповедь, говорит о другой воз­можности. Из контекста ясно, что «запо­ведь» должна относиться к закону Моисея (см.: ст. 7,12) и что этот закон «пришел» тог­да, когда Богдал его народу Израиля на горе Синай. Евреев I в. учили тому, чтобы они воспринимали себя как причастников ис­торического опыта Израиля (как в ритуале Пасхи). Таким образом, возможно, что в этих стихах Павел описывает не свой лич­ный опыт, а опыт всего еврейского народа. Следовательно, он, вероятно, говорит, что для Израиля обретение закона означало не жизнь (как учили некоторые раввины), а смерть, так как закон Моисея, «умножая грех», «произвел гнев», как никогда ясно показав, насколько иудеи далеки от Бога.

13-25 Вторая часть отступления, в ко­тором Павел продолжает рассуждать о за­коне Моисея, образует «связующее звено» его аргументации в 7:7-12: человеческая немощь — вот причина, почему грех может использовать закон как нечто смертонос­ное. Хотя закон и духовен, он не может ос­вободить человека от рабства перед грехом и смертью (21-25), потому что человек пло-тян (14), не способен исполнить закон, ко­торый считает добрым (16). В этих стихах Павел сосредоточивается именно на зако­не Моисея.

Учение о законе развивается апостолом в рамках пространной «личной исповеди». Чей опыт Павел здесь описывает? Многие, отмечая, что теперь Павел использует на­стоящее время (в противоположность про­шедшему в ст. 7—11), утверждая, что находит удовольствие в законе Божьем, полага­ют, что апостол описывает свою ситуацию как зрелый верующий. Таким образом, со­гласно данному отрывку, закон не может даровать христианину победы над властью греха в его душе, и даже родившись свыше и освободившись от осуждающий власти греха, он все равно не может избежать его когтей (ср.: 14,23,25). Несмотря на то что такое истолкование данного отрывка имеет очень сильную поддержку (напр.: Августин, Лютер, Кальвин) и заслуживает большого уважения, существует и другой подход к проблеме. Большинство из нас, христиан, могут увидеть себя в борьбе, описанной в ст. 15-20. Однако объективное рассмотре­ние ситуации, о которой говорит Павел, не дает оснований считать, что речь идет о хри­стианине. Павел говорит, что он продан гре­ху (146; ср.: ст. 25) и является пленником за­кона греховного (23). Кажется, что первое ут­верждение прямо противоположно описа­нию христианина из гл. 6 — «освободились от греха», - - а последнее противоречит ут­верждению Павла из гл. 8, где он говорит, что христианин освободился «от закона греха и смерти» (8:2). Таким образом, в этих сти­хах Павел, вероятно, описывает свой опыт невозродившегося иудея, когда любовь к Божьему закону и желание его исполнять постоянно оборачиваются своей обратной стороной. Мы, конечно, не можем знать, сколь полно Павел в действительности осоз­навал масштабы этой борьбы в те дни, ког­да он еще не был христианином. (Его ут­верждение, что «по правде законной» он был «непорочным» [Флп. 3:6], относится к его юридическому положению согласно фари­сейским нормам, а не к его действитель­ной ситуации.) Ясно, однако, что всю глу­бину описываемой здесь греховности Па­вел осознает только в свете своего позна­ния Христа. Таким образом, в ст. 7— 11 Павел описывает тот результат, к которому приве­ло обретение закона им самим и другими иудеями, а в ст. 13—25 — ситуацию, в кото­рой продолжает находиться подзаконный иудей, каковым некогда был он сам. На­стоящее время, которое он начинает упот­реблять в ст. 14, гораздо лучше соотносится с этим описанием обычного положения дел. Ст. 13 - - переходный, он резюмирует аргументацию, содержащуюся в ст. 7—12 (закон добр, но грех использует его для того, чтобы порождать смерть, следовательно, закон являет грех в его «истинных красках»; крайне грешен), и представляет собой отправ­ную точку для ст. 14—25. Тот факт, что закон духовен, а «я» плотян (sarkinos, «телесный», «плотский»), подготавливает почву для борь­бы, описанной в ст. 15-20. Признание бла­гости Божьего закона и желание его испол­нять сталкиваются с неспособностью осу­ществить это на практике. «Хочу» и «де­лаю» противостоят друг другу. Отсюда Павел делает вывод, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе (18) и что от­ветственность за совершаемые поступки несет живущий во мне грех (17,20). Те, кто считает, что в данном отрывке речь идет о «зрелом христианине», утверждают, что Павел говорит здесь о непреходящей влас­ти греха и плоти в жизни верующего. Одна­ко складывается впечатление, что на самом деле речь идет о том, почему именно нехри­стианин не может исполнить Божий за­кон — по причине господствующей над ним власти греха.

В ст. 21 Павел резюмирует содержание закона (в данном случае лучше перевести «принцип», «начало»; ср.: RSV), которое он обнаруживает в борьбе, описанной в ст. 15— 20: желание добра уравновешивается и даже подавляется тягой к злу. Радости пре­бывания в Божьем законе -- что было ти­пично для иудеев — противостоит сила иного закона. Некоторые считают, что иной закон представляет собой другую функцию самого Моисеева закона, однако слово «иной» (heleros) дает основание полагать, что Павел имеет в виду «закон», отличный от Моисеева. Этот «закон» представляет собой «силу» или «власть» греха, которую Павел противопоставляет Божьему закону (см. также: 3:27; 8:2). Павел признается, что является пленником закона греховно­го — яркое свидетельство того, что он опи­сывает свой прошлый опыт подзаконного иудея (ср.: 8:2).

По поводу этого пленения Павел вос­клицает: Бедный я человек.'Кто избавит меня от сего тела смерти ? Эмоциональность это­го восклицания наводит на мысль, что Па­вел действительно находится в том «жал­ком» состоянии, о котором пишет, и что он, как христианин, просит избавить его от фи­зической смерти. Однако как христианину Павлу нет нужды спрашивать о том, кто его Избавитель, и в данном отрывке слово «смерть» относится к смерти во всех ее ас­пектах как Божье наказание за грех (см.: ст. 5,9—11,13). Следовательно, это воскли­цание, скорее всего, исходит из уст искрен­него и благочестивого иудея, подавленного своей неспособностью исполнить Божий закон и жаждущего получить освобождение от греха и смерти. Столь реалистичный и страстный стиль объясняется тем, что Па­вел сам все это пережил и хорошо знал, что в этом состоянии по-прежнему трагическим образом пребывает большинство его «бра­тьев... родных... по плоти» (см.: 9:1-3). В начале ст. 25 Павел-христианин прерывает свое описание подзаконной жизни иудея, чтобы возвестить, в Ком надо искать избав­ление от смерти — в Иисусе Христе, Госпо­де нашем. Затем в конце стиха Павел резю­мирует ситуацию, в которой находится под­законный иудей: умом моим служу закону Божию (т. е. допускаю, что закон добр и стремлюсь его исполнить), а плотию [слу­жу) закону греха (т. е. плоть препятствует исполнению закона).

8:1—30 Уверенность в вечной жизни в Духе

Восьмая глава Послания к Римлянам зна­менита тем, что в ней речь идет о Святом Духе. Слово «дух» (грсч. рпеита) встречает­ся в ней двадцать один раз, и во всех случа­ях, кроме двух (ср.: ст. 15а и 166), предпола­гается Святой Дух. Однако, несмотря на то что тема Духа занимает весьма важное ме­сто, не она является настоящей темой дан­ной главы. Тема, развиваемая Павлом, -не Сам Дух, а та уверенность в вечной жиз­ни, возрастанию которой Дух способствует. От «никакого осуждения» в начале и до не­возможности чему-либо «отлучить нас» в конце вся глава посвящена рассмотрению тех Божьих действий и даров, которые в совокупности вселяют в каждого христиа­нина уверенность, что его связь с Богом надежно утверждена. Павел показывает, каким образом Дух наделяет верующего жизнью (1—13), принимает в Божью семью (14-17) и дает надежду на славу (18-30).

8:1-13 Дух жизни. В этой главе содер­жатся одна основная и две второстепенных темы, связывающих главу с предыдущей частью послания. Слово итак, с которого Павел начинает, указывает на то, что он делает вывод из сказанного ранее. Лексика и содержание ст. 1а отсылают к окончанию гл. 5, которая служит основанием для этого вывода. Павел аргументировал свое утвер­ждение, что христиане свободны от осуж­дения (kalakrima; 16 и 18, гл. 5), порожден­ного грехом Адама, тем фактом, что они соединились с Иисусом Христом. Именно об этом, сделав отступление в гл. 6,7, Павел говорит снова: нет ныне никакого осуждения fkatakrimaf тем, которые во Христе Иисусе. Однако можно определить и две другие точ­ки соприкосновения: в намеренном проти­вопоставлении ситуаций, когда чело­век живет «по закону» (7:7-25) и когда он живет «по духу» (ср.: 8:2—4,7), и в развитии в гл. 8 краткого упоминания о служении «в обновлении духа» (7:66).

Избавление христианина от осужде­ния -- наказания смертью за грех, властву­ющий над всеми людьми, — совершается благодаря нашему единению с Христом (5:12—21). В ст. 2—4 далее разъясняется, что это избавление совершается триединым Богом: Отец отдает ради нас Своего Сына в жертву за грех (3), на этом основании Дух освобождает нас от власти греха и смерти (2) и обеспечивает полное исполнение за­кона от нашего имени (4). Можно предпо­ложить, что противопоставление «законов» в ст. 2 относится к двум различным дей­ствиям Моисеева закона, который, с од­ной стороны, пленяет человека, если рас­сматривается лишь как призыв к совер­шению определенных дел, но, с другой, освобождает, если осмысляется как при­зыв к «верному послушанию». Однако Па­вел едва ли стал бы рассматривать закон (как бы его ни понимали) как силу, спо­собную освободить от греха и смерти, и поэтому выражение закон духа надо пони­мать как «силу (или власть), осуществляе­мую Духом». Соответственно, выражение закон греха и смерти (2) должно означать не закон Моисея, а «силу (или власть) гре­ха и смерти» (см. также: 7:23).

Во Христе Иисусе Божий Дух освобож­дает нас от рабства греху и смерти, о кото­ром Павел намекает в 5:12—21 и 6:1-23 и которое описывает в 7:7-25. Дух должен действовать таким образом, потому что ве­ликая власть «ветхого устроения» — закон Моисея — был совершенно неспособен (по причине человеческой немоши) покончить с рабством греха (За; ср.: 7:14-25). То, чего не смог сделать закон, совершил Бог, Он покончил с властью греха — осудил грех — послав Своего Сына соединиться с нами и предложить Себя в жертву за грех (так в NIV переводится выражение peri hamartias, в соответствии с употреблением этой фра­зы в LXX). Послав Сына, Бог дал возмож­ность истинно исполнить закон тем, кто живет по Духу. Павел говорит не о том, что христиане могут исполнить закон (каким бы истинным он ни был), а о том, что Бог принимает их как полностью выполнивших требование закона благодаря послушанию Христа, совершенному от нашего имени (см.: Кальвин). Это предполагается употреб­лением единственного числа существитель­ного dikaioma (т. е. «праведность», переве­денного как оправдание) и пассивной фор­мой исполнилось в нас (4). Как верующие «во Христа», мы освобождаемся от осуждения, потому что Иисус Христос от нашего име­ни полностью исполнил закон. Он стал по­добен нам — существам немощным и под­верженным власти греха, -- чтобы мы мог­ли уподобиться Ему — праведному и свято­му.

Противопоставление «плоти» (или греш­ной природы, согласно NIV) Духу (4) ведет к ряду противопоставлений между двумя «силами» в ст. 5—8. С помощью этих про­тивопоставлений Павел объясняет, поче­му именно Дух, а не плоть, дарует жизнь. Живущие «по плоти» — то есть живущие в «ветхом устроении», где царствуют грех и смерть — всецело преданы плоти, ее же­ланиям и страстям (5); они не могут закону Божию покориться (7) или Богу угодить (8), но подлежат смертному приговору (6). С другой стороны, христиане, живущие «по Духу» и перешедшие в новое устроение, где царствуют благодать и праведность, благодаря которым они обретают новое мировоззрение, средоточием которого яв­ляется Дух, обретают жизнь и мир (6). Ст. 9 поясняет, что каждый, кто принадлежит Христу, переносится в эту новую область, где правит не плоть, а Дух. Затем в ст. 10,11 Павел показывает спасительные послед­ствия общения с Христом: нынешняя но­вая жизнь в Духе подготовит и освобожде­ние тела нашего из-под власти смерти. Наше телесное воскресение тоже совер­шится Богом силой Его Духа, Который ныне пребывает в нас.

Ст. 12,13 заключают этот первый раздел гл. 8 практическим увещеванием: работа Духа, дарующего нам жизнь, не означает, что мы можем пассивно отнестись к нашей обязанности свидетельствовать о Духе в своей повседневной жизни. Только полно­стью предав себя водительству Духа и от­вращаясь от «дел плотских», мы живы бу­дем (13). Павел недвусмысленно говорит о вечной жизни и таким образом в опреде­ленном смысле ставит возможность обре­тения жизни в зависимость от христиан­ского послушания. Здесь, сохраняя верность Писанию, нам надо признать напряженное соотношение двух истин: то, что пребыва­ние в нас Духа (в результате веры в Христа) дарует вечную жизнь, и то, что для насле­дования вечной жизни необходимо жить согласно Божьему Духу. В какой-то мере это соотношение можно смягчить воспоми­нанием о том, что Дух, дарованный нам во время обращения, Сам деятельно способ­ствует послушанию. Однако это не устра­няет упомянутого напряженного соотноше­ния, ибо мы по-прежнему призваны поко­риться данной работе Духа.

8:14-17 Дух усыновления. Подобно тому, как понятие «жизнь» является руководящей идеей в ст. 1 — 13, понятие усыновления яв­ляется таковым в ст. 14-17 . Этот короткий фрагмент не только вносит свой вклад в развитие темы, раскрывая чудесную и уте­шительную истину, что христиане становят­ся членами Божьей семьи, но и обеспечи­вает переход между ст. 1—13 и 18-30. Опре­деление «сыны Божий» объясняет, почему Божий Дух наделяет нас жизнью (13,14) и почему о нас говорится, что мы — наследни­ки будущей славы (17,18).

Фраза водимы Духом Божиим (14), го­ворит не о том, что Дух руководит нами в принятии отдельных решений, а о том, что мы находимся под Его определяющим вли­янием (Гал. 5:18). В этом предложении ре­зюмируются различные описания жизни в Духе, данные в ст. 5-9. Павел утверждает, что водимые Духом являются сынами Бо-жиими и тем самым определены к жизни (13), так как выражение сыны Божий -библейское именование Божьего народа (см., напр.: Втор. 14:1; Ис. 43:6; ср.: Рим. 9:26). Однако нам надо также признать, что в этом именовании содержится намек на сыновство Самого Иисуса (см.: ст. 3 и 29);

ст. 15 напоминает, что, обращаясь к Богу, Иисус использовал слово авва (см.: Мк. 14:36), свидетельствующее об особой бли­зости. Теперь в своем обращении к Богу его непроизвольно используют и христиа­не. И снова именно Дух вселяет в нас это чувство сокровенной близости (16) и тем самым упраздняет всякое рабство (по от­ношению к «закону греха и смерти», ст. 2) и всякую причину страха (15а). Итак, Дух есть Дух усыновления. Слово «усыновление» (hyiothesia) Павел заимствует из греко-рим­ского мира, где оно обозначало юридичес­кое установление, с помощью которого можно было усыновить чужого ребенка и даровать ему все права и привилегии, по­добавшие родному. Однако это понятие коренится в библейском образе Бога, ми­лостиво выбирающего народ Себе в удел (см.: 8:23; 9:4; Гал. 4:5; Еф. 1:5).

Каким бы удивительным и чудесным ни было наше усыновление, это еще не все. Становясь Божьими детьми, мы становим­ся и наследниками, то есть еще ожидаем пол­ного обретения всех прав и привилегий, дарованных нам как Божьим детям (17; см. особенно: Гал. 4:1-7, где содержится аргу­ментация, очень похожая на 8:1 — 17). По­добно тому, как Сыну Божьему пришлось пострадать, прежде чем войти в Свою славу (1 Пет. 1:11), нам, Божьим детям по усы­новлению, тоже надо пострадать вместе «с Ним» и лишь потом разделить Его славу (см. также: Флп. 1:29; 3:20; 2 Кор. 1:5). Так как мы соединились с Христом, Рабом Господ­ним, Который был «презрен и умален пред людьми» (Ис. 53:3), нам надо ожидать, что наш путь к наследию славы будет усеян трудностями и опасностями.

8:18—30 Дух славы. В этом параграфе Павел раскрывает содержательную сторо­ну своего упоминания о страдании и славе, сделанного в ст. 17, затем развивает тему христианской уверенности и потом, очер­тив полный круг, возвращает нас к началу этого раздела послания (5:1-11; см. примеч. к 5:1). Христианская надежда на славу об­рамляет этот параграф, заявляя о себе в его начале (18) и конце (30) и являясь его те­мой. Сталкиваясь в этом мире с необходи­мостью «страдать со Христом», верующие тем не менее могут чувствовать себя уве­ренно и надежно, зная, что Бог предопре­делил нас к обретению наследства (18-22,29,30), что Он провиденциальным обра­зом совершает Свою работу ради нас (28) и что Он дал нам Своего Духа как залог на­шего окончательного искупления (23).

Павел нигде не умаляет значимости и тяжести христианского страдания в этом мире. Тем не менее страдание надо рассмат­ривать как нечто незначительное в сравне­нии с тою славою, которая откроется в нас (18). В Ветхом Завете «слава» означает «зна­чимость» и величие Божьего присутствия. Павел соотносит этот термин с окончатель­ным положением верующего, когда мы ста­нем подобными образу Божьего Сына (29). Христос уже вступил в эту славу (Флп. 3:21; Кол. 3:4), и преображение наших тел вы­явит в последний день нашу причастность Его славе.

Ст. 19—25, ключевыми словами которых являются ожидаем стеная; ожидаем в тер­пении (22,23,25) и в надежде (19,20,24,25), показывают, что христиане, вместе со всем творением, вынуждены ждать, когда завер­шится Божья работа. Персонифицируя все творение, занимающее подчиненное по от­ношению к человеку место, Павел следует ветхозаветной традиции (Пс. 64:13,14; Ис. 24:4; Иер. 4:28; 12:4): оно стенает и мучится (20,22), с нетерпением ожидая дня, когда наше состояние детей Божьих обретет окон­чательную форму и станет явным (19,21). Говоря о страдании «твари», Павел не имеет в виду ангелов и людей, и это подтвержда­ется тем, что страдание, которое ныне ис­пытывает «тварь», было выбрано ею не доб­ровольно (20), но по воле покорившего (ее), то есть Бога, проклявшего землю в результате греха, совершенного Адамом (Быт. 3:17,18; ср.: 1 Кор. 15:27). Однако эта покорность всегда сопровождалась надеждой на то, что однажды Бог вернет Свое творение в его изначальное состояние, когда «волк будет жить вместе с ягненком» (Ис. 11:6). Мы, христиане, тоже стенаем в ожидании (23), так как имеем начаток Духа, залог нашего окончательного искупления, и это тем бо­лее заставляет нас жаждать завершения Божьей работы в нас. То, что нередко назы­вают новозаветным напряженным соотно­шением между «уже» и «еще нет», то есть между тем, что Бог уже сделал для верую­щего и что еще непременно сделает, про­ступает со всей очевидностью, если мы срав­ним ст. 23 со ст. 14—17. «Усыновление», о котором там сказано как о состоявшемся, здесь связывается с искуплением тела наше­го и становится предметом надежды и ожи­дания. Такая надежда является самой су­тью нашего спасения. Следовательно, мы должны терпеливо ждать исполнения того, что обещал Бог (24,25).

В ст. 26—30 Павел называет три причи­ны, по которым мы можем с терпением и уверенностью ждать свершения нашей на­дежды. Во-первых, Дух помогает нам мо­литься (26,27). В этой жизни мы часто не знаем, о чем молиться в конкретной ситуа­ции. Но Дух Сам ходатайствует за нас пе­ред Богом, совершая от нашего имени мо­литву, которая всегда соответствует воле Божиеи (27). Здесь Павел не имеет в виду дар говорения на языках, и также нельзя со всей уверенностью сказать, что он вообще говорит о каком-то явлении, которое мож­но расслышать, поскольку воздыхания мо­гут быть метафорой (см.: 22). Скорее он опи­сывает посредническое служение Духа в сердце верующего, совершающееся без его ведома.

Второй причиной уверенной надежды на будущее является непрестанная Божья ра­бота ради любящих Бога, которым все со­действует ко благу (28). Все, с чем мы со­прикасаемся в жизни, находится в преде­лах провиденциальной заботы нашего Отца, и в этом действительно кроется причина радости и незыблемая основа надежды. Однако благо, которое Бог производит для нас, мы должны воспринимать с Его точки зрения, а не со своей. Бог знает, что для нас величайшее благо - - познавать Его и все­гда наслаждаться Его присутствием. Сле­довательно, стремясь к этому окончатель­ному «благу», Он может допустить нашу бедность, скорбь и нездоровье. И мы раду­емся не от осознания того, что нам никогда не придется с этим столкнуться (ибо столк­нуться с этим как раз придется, 17), а от того, что, каким бы тяжелым все это ни было, любящий нас Отец стремится, чтобы мы, как христиане, стали еще сильнее.

Тех, ради кого Бог совершает эту рабо­ту, Павел называет как с человеческой точ­ки зрения (любящими Бога), так и с Боже­ственной (призванными по Его изволению) (28). Божий «призыв» — это не просто при­глашение принять Евангелие, а деятель­ное призвание установить связь с Ним Самим (см., напр.: 4:17; 9:12,24). Этот при­зыв совершается в соответствии в Божьим замыслом, который в конечном счете сво­дится к тому, чтобы сделать нас подобными образу Сына Своего (29). Каждого из нас Бог приводит к этой цели, проводя через ряд действий, совершенных ради нас. Во-пер­вых, Он «предузнает» нас. Некоторые уче­ные считают, что глагол proginosko («пре­дузнавать») в данном случае означает то, что он нередко означает в греческой лите­ратуре — «знать о чем-либо заранее». Од­нако Павел говорит, что Бог предузнает именно нас, христиан, и это предполагает более лично понятое «знание», которое иног­да встречается в Ветхом Завете: избрание для непосредственного общения (напр.: Быт. 18:19; Иер. 1:5; Ам. 3:2). По всей веро­ятности, именно такое значение имеется в виду и в других местах Нового Завета (11:2; Деян. 2:23; 1 Пет. 1:2,20). Божье «предуз-нание», Его решение «прежде создания мира» (Еф. 1:4) избрать нас для спасения приводит к тому, что Он «предопределяет» нас, предназначает для конкретной судь­бы. Она заключается в том, что мы уподоб­ляемся Христу — окончательное событие, которое Бог совершает, «призывая» (см.: ст. 286), «оправдывая» (см.: 3:21 - 4:25) и «про­славляя» нас, Примечательно, что, как и другие в ст. 30, этот последний глагол («про­славил») употреблен в прошедшем време­ни и говорит о том, что, хотя обретение сла­вы наступит в будущем, Бог уже предоп­ределил, что мы ее обретем.

8:31—39 Прославление уверенности верующего

Это прекрасное, похожее на гимн прослав­ление нашей уверенности во Христе мы можем рассматривать как ответ на только что сказанное Павлом (28—30 или 18—30, или даже 1-30), однако лучше рассматри­вать его как заключительное размышле­ние по поводу гл. 5—8 в целом. Оно распа­дается на две части. В первой (31—34) Па­вел напоминает нам о том, что Бог за нас: отдав Своего Сына, Он, конечно, обеспе­чит нам и все, необходимое для того, что­бы преодолеть все трудности, связанные с этой жизнью, и достичь окончательного спасения. Следовательно, никакого успе­ха не будут иметь те, которые захотят об­винить или осудить нас, ибо Сам Бог избрал и оправдал нас, и Его Сын отвечает на всякое обвинение против нас. Во вто­рой части гимна (35-39) прославляется Божья любовь во Христе, которой мы ок­ружены. Нас невозможно отлучить от этой любви, как невозможно обвинить. Ника­кая земная опасность или бедствие не мо­гут этого сделать (356,36). Хотя мы долж­ны ожидать такого страдания (о чем и на­поминает Павел, цитируя Пс. 43:23), но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас. Равным образом от Божьей любви нас не может отлучить никакая духовная сила (Ан­гелы, Начала и Силы, о которых говорится в ст. 38). Во всем творении нет ничего, что могло бы отлучить нас от нового устрое­ния, в котором Божья любовь во Христе царствует над нами.

9:1 — 11:36 Евангелие и Израиль

Комментаторы часто высказываются, что эти три главы почти никак не связаны с подлинной темой Послания к Римлянам. Этот отрывок воспринимают как отступле­ние, обусловленное личной заботой Павла о своем народе и посвященное теме Божье­го избрания. Однако на самом деле темой этих глав является место Израиля в Божьем плане спасения, и она глубоко связана с тем, что беспокоит Павла. Уже в самом нача­ле послания (1:2; ср. также: 3:21,31; гл. 4) Павел стремится донести, что Евангелие сохраняет преемственность с Ветхим Заве­том. Он хочет показать, что пришествие Иисуса Христа и наступление нового этапа в истории спасения, знамением которого есть Христос, не представляют собой чего-то нового в Божьем плане, но являются куль­минацией, предполагаемой изначально. Однако неверие большинства иудеев — со­временников Павла — это серьезная про­блема для его стремления обосновать такую преемственность. Разве Бог не давал обето­вания о спасении израильскому народу? Как же Он может оставаться верным этому обетованию, если теперь оно вместо Изра­иля исполняется в Церкви?

На эти вопросы Павел отвечает в гл. 9— 11, защищая тезис, согласно которому не то, чтобы слово Божие не сбылось (9:6а). Павел утверждает, что неверие иудеев, ко­торое он наблюдает, не означает, что обе­тование Бога Его народу не сбылось. Во-первых, потому что Бог никогда не обещал спасти всех евреев без исключения (9:66-29); во-вторых, они сами несут ответствен­ность за свое неверие (9:30 — 10:21); в-тре­тьих, Божьи обетования Израилю даже те­перь исполняются в остатке, в иудео-хри-стианах (11:1-10); и, наконец, в-четвер­тых, по воле Божьей все-таки весь Израиль спасется (11:12—32). Павел везде стремит­ся показать, что Божьи обетования народу Израиля -- если их правильно понимать — не претерпевают никаких изменений. По­мимо обоснования преемственности бла-говестия это «богословие Израиля» имеет и практическое значение, так как (о чем свидетельствуют призывы в 11:12—32) Па­вел сознавал, что в Римской церкви хрис­тиане из язычников не обращали внима­ния на свои ветхозаветные «корни» и с пре­небрежением относились к иудеям и иудео-христианам.

9:1— 6а Скорбь Павла об Израиле

Отсутствие слова или фразы, которые свя­зывали бы гл. 8 с гл. 9, наводит на мысль, что здесь в аргументации Павла возникает пауза. В прославлении неизменной Божь­ей любви к христианам (8:31-39) его аргу­ментация достигает апогея, однако именно утверждение о непременном исполнении Божьих обетовании христианам заставляет Павла поднять вопрос о Божьих обетовани-ях Израилю. Ст. 1—3 показывают, что эту проблему апостол воспринимал очень ост­ро, так как никогда не утрачивал чувство родства со своими братьям и-иудеями. По­этому он переживает великую печаль и непре­станное мучение, думая о тех, которые по плоти (kata sarka) являются его «сродника­ми» или братьями (2,3). Хотя Павел не го­ворит нам, почему он так переживает о сво­их братьях-евреях, в 10:1 видно, что причи­на кроется в том, что большинство из них не спасены, так как отказались уверовать в Иисуса Христа (ср.: 9:30 - 10:21). Павел переживает это так глубоко и серьезно (как Моисей до него, Исх. 32:31-34), что готов пожертвовать своим собственным спасе­нием ради спасения своих братьев-иуде­ев. Сила его утверждения (см. также: ст. 1) заставляет предположить, что он, вероят­но, сознавал, что некоторые иудеи сомне­вались в его заботе о братьях, «родных по плоти». Однако боль Павла по поводу неверия иудеев имеет и другую — вероятно, более глубокую — причину, а именно несоответ­ствие между нынешним их положением и их же чудесными преимуществами (4,5). Можно быть причисленным к Израильтя­нам. Но слово «Израиль» (которое Павел предпочитает использовать на всем протя­жении гл. 9—11) предполагает статус отно­шений завета, дарованный потомкам Иако­ва (Израиля). Таким же значимым является и иудейское усыновление, — обозначение, которое в других местах Павел использует по отношению к христианам (8:15,23; Гал. 4:5; Еф. 1:5). В отрывках 9:66-13 и 11:1-32 Павел пояснит, в каком именно смысле можно говорить о том, что иудеи обладают этим статусом. Вершиной иудейских при­вилегий является тот факт, что Христос, обетованный Мессия, пришел от них. Од­нако это так с человеческой точки зрения; с точки зрения Божественной, Христос есть Сам «Бог». Таково, по крайней мере, ис­толкование, предлагаемое NIV (ср. также: NASB), где между именем Христос и выра­жением сущий над всем Бог стоит запятая. Однако в других переводах после слова «Христос» стоит точка, а заключительная часть этого стиха понимается как самосто­ятельное вознесение хвалы Богу (Отцу) (см.: NIV mg., а также RSV). Однако вариант, принятый в NIV, вероятно, правилен, и если это так, тогда данный стих представляет собой одно из немногих новозаветных мест, где Иисус Христос явно назван «Богом».

Все преимущества, перечисленные Павлом, исходят от Самого Бога и могут восприниматься — что, собственно, и дела­лось многими иудеями — как залог спасе­ния иудеев вообще. Именно это спасение Павел и ставит под сомнение (см., напр.: гл. 2) и, поступая таким образом, поднима­ет основную для этих глав проблему: не от­казался ли Бог от Своих обетовании Израи­лю (6а)?

9:66—29 Прошлое Израиля: Божье избрание

Первый ответ Павла заключается в том, что­бы показать, что Божье слово всегда обе­щало спасение только тем, кого Бог избрал ко спасению. Чтобы доказать это, Павел широко обращается к истории Израиля, показывая, что принадлежность к Божь­ему народу зависит не от рождения или каких-то дел, а от Божьего суверенного из­воления (ср.: 7,12,24-26). Подобно тому, как ранее Бог избрал только некоторых из по­томков Авраама, чтобы сделать их Своим народом, так теперь Он избирает язычни­ков (24-26) и только остаток иудеев (27-29), чтобы ныне сделать их Своим народом. Таким образом, доказательства содержатся в ст. 66-13 и 24-29, а ст. 14-23 представля­ют собой отдельный ответ на вопросы, под­нятые Павлом, когда он акцентировал вни­мание на верховенстве Бога.

9:66—13 Израиль в Израиле. Тезис этого фрагмента утверждается в ст. 66: не все те Израильтяне, которые от Израиля. В соот­ветствии с идеей ветхозаветного «остатка» Павел предполагает, что внутри более ши­рокого этнического Израиля существует Израиль духовный. Павел может исполь­зовать слово «Израиль» и для обозначения всего Божьего народа, как иудеев, так и язычников (Гал. 6:16), однако здесь, как становится ясно из дальнейшего, речь идет только об иудеях. Свой тезис об Израиле в Израиле Павел излагает в двух приблизи­тельно параллельных доводах, взятых из ветхозаветной истории (7-10,11-13). В первом он показывает, что физическая принадлежность к роду Авраама не явля­ется достаточной, чтобы обеспечить место среди Божьего народа. Измаил и Исаак оба были детьми Авраама, однако лишь в Иса­аке «наречется» Богом духовное потомство Авраама (Быт. 21:12). Таким образом, ду­ховное потомство Авраама основывается не на плоти, не на рождении, а на Божьем обетовании. Исаак, а не Измаил стал восприемником этого обетования (10, ци­тата из Быт. 18:10 и 14).

Теперь, предполагая, что картина не достаточно ясна, Павел делает ее еще бо­лее яркой, беря пример из следующего по­коления Израиля (10-13). В отношении пер­вого примера ему могли бы возразить, ска­зав, что между Исааком и Измаилом суще­ствует немалая этническая разница: первый родился от Сарры, «свободной», тогда как второй -- от «рабы»-египтянки Агари (ср.: Гал. 4:21-31). Однако такой разницы нет между Иаковом и Исавом. Близнецы — они не только родились от одной и той же мате­ри, Ревекки, но и были зачаты в одно и то же время (греческое слово koiten, вероятно, относится к половому сношению). Но еще до их рождения Ревекке было сказано, что больший будет служить меньшему (Быт. 25:23). Первенство Иакова подтверждается и второй ветхозаветной цитатой, которую Павел приводит из Малахии: Иакова Я воз­любил, а Исава возненавидел (Мал. 1:2,3). Исходя из этих ветхозаветных свидетельств о первенстве Иакова, Павел как бы в скоб­ках (116,12а) делает вывод, что благослове­ние, полученное Иаковом, основывалось не на каких-то его делах, а на свободном, вер­ховном Божьем избрании и призвании.

Какова природа этого благословения? Поскольку ветхозаветные тексты, из кото­рых Павел берет этот пример, в основном говорят об исторической роли Иакова и Исава или о народах, которые они представ­ляют (Израиль и Эдом), о Божьем плане (ср.: Мал. 1:2,3), то Павел может просто иметь в виду, что Иаков получил преимущество быть положительным орудием в осуществ­лении этого плана. Однако лексика, кото­рую он использует на протяжении всего это­го отрывка — наречется (7; ср.: 4:2—21); из­брание (11; ср.: 11:5,7,28; Деян. 9:15; 1 Фес. 1:4; 2 Пет. 1:10); изволение (\ 1; ср.: 8:28; Еф. 1:11); дела (12; ср.: 4:4—8); Призывающий (12; ср.: 8:29), — в общем, относится к проблеме вечного спасения. И именно эта проблема, тот факт, что так много иудеев не спасают­ся через Евангелие, и становится причиной этого обсуждения. Следовательно, мы при­ходим к выводу, что Павел использует эти ветхозаветные тексты для того, чтобы по­яснить принцип Божьего верховенства в деле спасения: возможность стать Божьи­ми детьми (ср.: ст. 7—9) в конечном счете зависит от Божьего призвания. Божья «лю­бовь» к Иакову и «ненависть» к Исаву — два способа, позволяющие с помощью рез­кого противопоставления описать Божье избрание ко спасению и отказ в этом спа­сении.

9:14-23 Возражения: Божья свобода. Проповедуя много лет, Павел знал, что его акцент на Божьем суверенитете в деле спа­сения вызывает возражения. В этом фраг­менте он касается двух из них. Не поступа­ет ли Бог несправедливо, избирая одних и отвергая других (14)? И разве можно обви­нять человека за то, что он отвергает Бога, если Бог Сам обусловил это отвержение (19)? Такие вопросы -- наша естественная реак­ция на библейское учение о суверенном Божьем изволении. Важно, что в данном случае Павел не дает никакого «логическо­го» объяснения того, каким образом это уче­ние согласуется с библейским же учением о совершенной справедливости Бога и о том, что люди заслуживают осуждения за свои поступки. Мы поступим правильно, если последуем его примеру и не станем умалять истинность этих великих библейских уче­ний своим стремлением к исчерпывающе­му объяснению. Перед нами вопрос, в ко­тором мы вместе с Павлом (ср.: 11:33—36) должны быть готовы признать наличие тай­ны, превышающей наше понимание.

В резком стиле, свойственном Посла­нию к Римлянам, апостол сам задает воп­рос, который, как он знает, возникнет из-за того, что он настаивает на Божьем суве­ренном изволении: неужели неправда у Бога? Такой вывод Павел решительно отвергает и снова ссылается на Ветхий Завет, чтобы обосновать свою точку зрения (15). Однако кажется, что текст, который он приводит -Исх. 33:19, — просто еще раз говорит о сво­бодной и верховной деятельности Бога и не объясняет, почему она справедлива. Но, быть может, в этом и заключается суть его аргументации: действия Бога нельзя «су­дить» ничем, кроме Его собственной при­роды, как об этом говорит Писание. Павел снова заявляет: из факта Божьей свободы следует, что оно (т. е. Божье избрание ко спасению; ср.: ст. 11,12) зависит не от же­лающего и не от подвизающегося.

В ст. 17,18 дается дальнейшее обосно­вание того, что Божьи деяния не основыва­ются на решениях и действиях человека, однако на этот раз с «негативной» стороны (ср.: «Исава возненавидел» в 136). Роль фа­раона в истории спасения была определена Богом. Именно Бог вывел его на арену ис­тории (для того самого Я и поставил тебя; ср.: Исх. 9:16) и ожесточил его сердце. То, что сказано о фараоне в Ветхом Завете, ка­сается, конечно же, его роли в истории спа­сения и не относится к его личной судьбе. Однако, как и в ст. 10-13, в ст. 18 Павел полагает, что работа, совершаемая Богом в сердце фараона, поясняет то, каким обра­зом Бог совершает Свою работу в людях во­обще: кого хочет, милует [18а; ср.: Иакова Я возлюбил в ст. 13а); а кого хочет, ожесто­чает (186; ср.: Исава возненавидел в ст. 136). Ни дарование Божьей милости, ни ожесточение не зависит от человеческих поступ­ков (хотя надо помнить, что воздействие Бога на людей, уже заблудших в грехе, и Его нежелание кого-то спасти является в определенном смысле простым подтверж­дением того выбора, который они уже сде­лали). Кроме того, надо помнить и о том, что Божьи решения в таких вопросах нам не явлены и что они ни в коем случае не предполагают поселить в нас отчаяние. Пи­сание ясно показывает, что Бог никогда не откажется принять того, кто усердно Его ищет.

Вопрос, который Павел теперь ста­вит, -- как раз тот самый, который в дан­ном случае пытаемся поднять и мы: как Бог может обвинять людей за то, что они отвергают Его, если Он Сам, избирая од­них и «проходя мимо» других, в каком-то смысле вызывает это отвержение? Слова Павла показывают, что у него самого нет никакого логически удовлетворительного ответа на этот вопрос. Ранее он подчерк­нул, что люди несут полную ответствен­ность за свое непризнание Божьей исти­ны (1:20 — 2:11), и на том же самом он сно­ва заострил внимание по отношению к Израилю (9:30 -• 10:21). Однако Павел не говорит об этом как о возможности избе­жать проблемы, которую он теперь ставит. Апостол предполагает, что Божье изволе­ние в неприятии и ответственность чело­века за это неприятие надо утверждать как две взаимодополняющих истины, которые нельзя использовать в ущерб одна другой. Павел просто оспаривает право человека судить действия Бога. Он — Горшечник, име­ющий всю полноту власти над сосудами, ко­торые создает (см.: Иер. 18; Прем. 12:3-22; 15:7). В ст. 22,23 Павел связывает свободу Бога с Его готовностью терпеть сосуды гнева, готовые к погибели. «Сосуды», которые апо­стол здесь имеет в виду, вероятно, неверую­щие иудеи, нынешняя роль которых в исто­рии спасения напоминает роль фараона во времена исхода (см.: 11:12-15). Как и в слу­чае с фараоном, акцент делается на их исто­рической роли в настоящее время (хотя их судьба все-таки ясна: гнев и погибель). Од­нако, в конечном счете, Божья цель - - не гнев, а милость и слава, так как основная суть ст. 22,23 — показать, каким образом Бог заботится о сосудах милосердия, которые Он приготовил к славе.

9:24—29 Призвание Богом нового народа.

Несмотря на то что ст. 24 грамматически связан со ст. 22,23, он возвращается к теме, с обсуждения которой Павел начал этот от­рывок,—теме Божьего призвания. В ст. 7-13 Павел показал, как из этнического Израи­ля Бог призвал небольшое число иудеев, сформировавших «духовный» Израиль. Те­перь он показывает, что этот суверенный Божий призыв в настоящее время создал новый народ, состоящий из язычников (25,26) и иудейского остатка (27-29). В ст. 25,26 Павел связывает цитаты из Книги Пророка Осии (Ос. 2:23 и 1:10), которые из­начально соотносились с Израилем, с при­званием язычников стать Божьим народом, сынами Бога живого (ср.: «дети Божий» в ст. 8). Исайю Павел цитирует для того, чтобы по­яснить ситуацию, в которой находятся иудеи. Апостол отмечает три момента, что­бы подвести итог и подготовить почву для гл. 11: 1) неверие многих его собратьев-иуде­ев не вызывает удивления, поскольку само Писание предсказывает, что только оста­ток спасется (Ис. 10:22 — «обратится»); 2) иудеи спасаются и становятся частью но­вого народа Божьего: остаток спасется (ср.: 11:3-7); 3) Бог спасает Свой народ: Если бы Господь Саваоф не оставил нам семени... (Ис. 1:9 — «небольшого остатка»).

9:30 — 10:21 Настоящее Израиля: непослушание

Второй аргумент Павла в защиту того, что Божье обетование Израилю непреложно (9:6а), заключается в том, что Израиль из-за своей неспособности должным образом ответить на Божье слово сам стал причиной своего исключения из состава нового Бо­жьего народа. В отрывке 9:30- 10:13 Павел обвиняет Израиль в стремлении установить правильные отношения с Богом не на ос­нове веры в Христа, а на основе соблюде­ния буквы закона. Затем (в 10:14—21) он по­казывает, что Израиль не может не знать о собственной несостоятельности, так как Бог раскрыл перед ним в Писании Свои план и цель. Неверие большинства собратьев-иуде­ев объясняется как Божьим суверенным изволением в деле избрания (9:66-29), так и заслуживающим наказания отказом са­мих израильтян поверить. Божье избрание, не ограниченное никакими условиями, и ответственность человека стоят бок о бок, и нельзя допустить, чтобы одно из них упраз­днило или умалило другое.

9:30 - 10:13 Божья праведность и пра­ведность закона. В этом фрагменте опреде­ляющим является контраст между двумя видами праведности: Божьей (10:3), то есть той праведностью, которая доступна толь­ко через веру (9:30; 10:4,6,10), и «собствен­ной» (10:3), то есть той, которая связана с исполнением закона (9:31; 10:5) и с делами (9:32). Этот контраст Павел развивает в трех параллельных фрагментах (9:30-33; 10:1-4; 10:5-13). В каждом из них апостол обви­няет Израиль в том, что он не признал Бо­жьей праведности во Христе, — единствен­ной праведности, которая может спасти (см.: 10:1,9,10). Не признал, потому что увлекся делами и внешней стороной закона Мои­сея, тогда как правильный подход к закону, основанный на правильном знании, привел бы их к Христу и истинной праведности, поскольку сам закон указывает на Христа (10:4).

Вопрос, который задает Павел (Что же скажем?) (30), открывает новый этап в его аргументации. Кажется, что Павел затро­нет проблему, поднятую в предыдущем фраг­менте. Это проблема неожиданного разви­тия истории спасения, о чем он только что упомянул (24-29): иудеи, «избранный на­род» Божий, сохраняются лишь в остатке, в то время как язычники, некогда далекие от Бога, ныне называются «сынами Бога жи-ваго». В ст. 306-33 Павел дает первое объяс­нение, почему это происходит. Язычники, хотя и не не искавшие праведности, тем не менее достигли «финишной прямой»: они обрели правильные отношения с Богом, и Павел поясняет, что они обрели их в силу своей веры. С другой стороны, Израиль, проявлявший активность в своих поисках ее, не достиг цели. Однако кажется, что контраст, столь старательно подчеркивае­мый Павлом, нарушается, так как цель, к которой стремился Израиль, но которой не достиг, -- не праведность, а закон праведно­сти. Некоторые ученые предполагают, что под этим выражением Павел просто подра­зумевает «принцип праведности» или что можно переставить слова и перевести его как «праведность закона» (ср.: 10:5). Одна­ко под законом почти всегда понимается закон Моисея, и, кроме того, нам следует с уважением относиться к тому порядку слов, который выбрал Павел. Эту фразу он ис­пользует для того, чтобы подчеркнуть, что стремление Израиля обрести правильные отношения с Богом было целиком связано с исполнением закона: они стремились ис­полнить «закон, соблюдающий обетование праведности» (ср.: 2:13).

Они не достигли этой цели, да и не мог­ли достичь, потому что закон, как пояснил Павел ранее, никогда не приносит правед­ности (3:20,28; 4:13-15; 8:3). Поэтому Па­вел разрушает параллелизм между язычни­ками и Израилем, чтобы подчеркнуть, что израильтяне несут ответственность как за сам предмет своего стремления (закон пра­ведности), так и за то, каким образом они это делают (потому что искали не в вере, а в делах закона). Они настолько сосредоточи­лись на деталях закона, что вместо того что­бы принять Иисуса Христа — истинную цель, к которой вел их закон (см.: 10:4), — они преткнулись о Него. Этот образ Павел заимствует из Исайи (Ис. 8:14), которого цитирует также и в ст. 33 (Ис. 28:16).

В 10:1-4 Павел углубляет тему «преткно­вения» иудеев об Иисуса Христа. Еще раз заявив о своем искреннем желании, чтобы иудеи, его братья и сестры, спаслись (см.: 9:1-3), Павел обвиняет их в том, что они не распознали Божьих путей и целей, ослеп­ленные своим ложным рвением. Исполь­зуя образ бега, можно сказать, что Израиль бежал изо всех сил, но не к истинной цели. Истинная цель — праведность, исходящая от Бога (3). Эту фразу лучше перевести как «праведность Божья» (греч. ten tou theou dikaiosyncn), и относится она (как ив 1:17 и 3:21—22) к Божьему акту оправдания лю­дей. Сосредоточившись на достижении соб­ственной праведности, исходящей от дел (9:32) и закона (10:5), иудеи не покорились Божьему способу установления отношений с Ним Самим и не были готовы принять Его с верой.

Сосредоточенность иудеев на исполне­нии закона снова предстает как основная проблема, о чем Павел и намекает в ст. 4. Они не смогли понять, что Христос Сам является «вершиной» закона. Павел исполь­зует слово telos, которое иногда переводят как «конец» (NIV, RSV), а иногда как «цель». Однако учитывая образ бега, подра­зумевающийся в этом отрывке, вероятно, слово несет в себе оба эти значения. Павел говорит, что Христос — та цель, на которую указывает закон, и поскольку эта цель те­перь достигнута — Христос пришел, - - то следование закону теперь должно подойти к завершению. Этот стих согласуется с Матфеем (Мф. 5:17) как ключевое выра­жение основной новозаветной темы: куль­минация, или «исполнение», ветхозаветно­го закона и всех его установлений — в Иису­се Мессии. Этой кульминации сопутствует Божье намерение даровать праведность всякому верующему, как язычнику, так и иудею (см.: 9:30; 10:12,13).

Третье утверждение Павла о контрасте между двумя способами обретения правед­ности (10:5—13) преследует две цели. Апос­тол использует Ветхий Завет, чтобы под­твердить, что ключевое различие между эти­ми способами — это различие между «ис­полнением» (закон) и «верой» (5-10), а также усилить «вселенское» измерение праведности Божьей по вере (11-13; ср.: 10:46 — всякого верующего). Цитирование Ветхого Завета, направленное как бы «про­тив него самого» (т. е. завета) (5-8), являет­ся темой серьезных споров и дискуссий. Мы не можем избежать этой проблемы, устранив контраст между ст. 5 и 6 (Кран-филд, напр., поставил бы «и» в начале ст. 6а) или заявив, что в ст. 6-8 Павел на са­мом деле не цитирует Ветхий Завет. Надо думать, что в данном случае Павел докапы­вается до более глубокого смысла отрыв­ков, которые он цитирует в свете прише­ствия Христа. Лев. 18:5 может служить ве­сомым выражением праведности от зако­на, так как эта книга сосредоточена на характерной особенности Моисеевой за-коннической системы -- делании. Моисей постоянно подчеркивал, что только через послушание иудей может жить, то есть вку­шать Божьи благословения завета. Взятый сам по себе, безотносительно к Божьему обетованию, на котором он зиждется, за­кон Моисея предоставляет возможность со­стояться праведности и жизни только через истинное его исполнение. Сосредоточив­шись лишь на законе, иудеи поставили себя в ситуацию, когда обрести жизнь и спасе­ние возможно только через его «исполне­ние», что само по себе невозможно, как поясняет Павел (ср.: 3:9—20).

В ст. 6-8 Павел цитирует Второзако­ние (Втор. 30:12-14) именно потому, что праведность от веры уже заявляет о себе, тогда как достичь праведности от закона оказывается невозможным. Отрывок из Второзакония вдохновляет на послушание Божьему закону, напоминая о том, что Его слово весьма близко и что нет никакой на­добности восходить на небо или сходить в бездну, (вероятно, здесь Павел соединяет с этой цитатой аллюзию на Пс. 106:26), чтобы обрести его. Павел соотносит этот текст со смертью и воскресением Христа (6,7), а также со словом веры, Евангелием (8), пото­му что он видит в Христе вершину («конец») закона (4). Павел считает, что приписанное Ветхим Заветом закону право быть оруди­ем для обретения праведности, теперь «ис­полняется» в Христе и евангельской вести. Если мы по-прежнему стремимся испол­нить закон Моисея и тем самым обрести праведность — как делали иудеи, — мы упускаем из виду тот факт, что ныне Бог приблизил к нам Свое слово в евангельс­кой вести о смерти и воскресении Христа.

В ст. 9-13 раскрывается два значения этой близости Божьего слова. Во-первых, так как Бог уже «сделал» все необходимое для обретения праведности, то все, что тре­буется от человека, -- это верить. Во-вто­рых, Евангелие «близко» каждому, а не только иудеям. Во Втор. 30:14 упоминается об устах и сердце, Павел в ст. 9,10 исполь­зует оба этих образа. (Поскольку это имен­но образы, не следует делать неправомер­ный акцент на устном исповедании, как если бы Павел придал ему значение необ­ходимого элемента спасения). Признание того, что Иисус — Господь, представляет со­бой то, что апостол, несомненно, хочет под­черкнуть -- необходимость веровать серд­цем (см.: 2:28,29). Спасение приносит не исполнение закона, а вера, и приносит каждому, будь то язычник или иудей. Эти положения Павел доказывает цитатами из Исайи (Ис. 28:16) (11; отметим, что этот текст он использовал ранее в 9:33) и Иоиля (Иоил. 2:32) (13). О том, как апостол вос­принимает Иисуса Христа, свидетельству­ет тот факт, что тексты, в которых говорит­ся о Господе Боге, он соотносите Господом Иисусом.

Примечание. 33 Факт, что Петр тоже ци­тирует Ис. 28:16 и 8:14 вместе (1 Пет. 2:6,8), указывает, вероятно, на то, что эти тексты представляли собой часть раннехристианского свода мессианских «доказательных текстов», сосредоточивающих внимание на Христе как «камне».

10:14—21 У Израиля нет оправдания. В отрывке 9:30- 10:13 Павел показывает, что неспособность Израиля достичь спасения объясняется не несостоятельностью Божь­его слова, а неспособностью Израиля пове­рить (9:6а). Теперь Павел отвергает всякую возможность оправдания для иудеев, утвер­ждая, что благовестие действительно было «близко» к Израилю (ср.: 8). Условия для уверования в Евангелие и обретения спа­сения имелись (14,15,17,18). Таким обра­зом, Израиль виновен в том, что проявил невнимание кблаговествованию, непослу­шание ему (16), что не сумел понять книг самого Ветхого Завета, в которых пророче­ствовалось о том, что ныне Бог исполнил в благовествовании (19-21).

В ст. 14,15а Павел ставит ряд вопросов, чтобы указать, при каких условиях всякий сможет «призвать имя Господне» (13): дол­жны быть посланы вестники, весть должна проповедоваться, люди должны ее слышать и от слышания должна родиться вера. За­тем Павел ссылается на Исайю (Ис. 52:7 — Как прекрасны ноги благовествующих... бла­гое), чтобы подчеркнуть важность послания проповедников и направить все внимание на благовестие. В ст. 16 Павел поясняет, что условием сохранения цепи, которая оказалась разорванной, является ответ­ственность тех, кто, слушая проповедников благовестия, должен ответить послушани­ем и верой. NIV дает понять (в греческом сказано лишь ои pantes, «не все»), что те­перь Павел думает именно об израильтя­нах. Он снова цитирует Исайю (53:1), что­бы с помощью пророка подтвердить, что Израиль не смог ответить на весть (ср. так­же: Ин. 12:38).

Ст. 17 начинает новый параграф. Заим­ствовав язык из Исайи (Ис. 53:1), Павел вновь говорит о связи между верой и слы­шанием вести (см.: ст. 14) и отождествляет эту весть со словом Божиим, то есть со сло­вом, которое возвещает Христос, - - Еван­гелием (ср.: ст. 15,16). В ст. 18-20 Павел стре­мится показать, что Израиль действитель­но «слышал» слово Христа и «знал» о Бо­жьем плане спасения, который теперь развертывается через проповедь Еванге­лия. Павел, вероятно, цитирует Пс. 18:5 (186) не как пророчество о проповеди Еван­гелия, а просто чтобы, используя этот язык, заявить, что Евангелие широко возвещает­ся иудеям по всему Средиземноморью. По-видимому, выражение «по всей земле», ко­торое встречается в этой цитате, заставляет Павла в ст. 19,20 размышлять о том, что было для иудеев его времени «камнем пре­ткновения», помешавшим им принятьбла-говестие — включение в Церковь язычни­ков. Цитируя Моисея (Втор. 32:21) и Исайю (65:1), Павел показывает, что Бог всегда предполагал включить язычников в Свой окончательный план спасения и сделать их Своим народом (ср.: 9:24-26). Упоминая Ис. 65:2, Павел заключает этот этап своей аргу­ментации указанием на два ключевых мо­ментах: Бог постоянно простирает слово Своей благодати, Евангелие, к иудеям, но они, остаются непослушными и упорными.

11:1—10 Настоящее Израиля: «по избранию благодати сохранился остаток»

Согласно сказанному Павлом в отрывке 9:30 -- 10:21, нынешнее положение Израи­ля -- это непрестанное сопротивление от­кровению Божьей праведности в Еванге­лии. Как говорится в заключительном сти­хе (10:21), Израиль «непослушен и упорен». Однако, как теперь напоминает нам Павел, это не совсем так. Уже в 9:24,27—29 апостол подчеркивал, что среди иудеев есть оста­ток, не перестающий быть частью Божьего народа. Теперь же он возвращается к этой теме, поясняя, что, хотя значительная часть Израиля «ожесточилась» (7—10; ср.: 9:30 — 19:21), тем не менее существует по избра­нию благодати... остаток (5) — иудеи, уве­ровавшие во Христа.

Павел снова показывает, что допускает возможность неправильного истолкования его учения, когда ему могут задать вопрос: неужели Бог отверг народ Свои (2)? Из слов Павла о том, что принадлежность к Божье­му народу определяется не физическим родством с Авраамом, а всецело благодат­ным Божьим «призванием» (9:6—29), а так­же из его утверждения, что Израиль не смог покориться Божьей праведности (9:30 -10:21; ср.: 10:3), можно сделать ошибочный вывод, что Бог не признал Израиля «Своим народом». Однако, как теперь поясняет Павел, такого вывода делать не следует. Не отверг Бог народа Своего, который Он напе­ред знал (2а; ср.: Пс. 93:14). Павел не только подтверждает избрание остатка ко спасе­нию (ср.: 9:6—9; 11:3—6; таково мнение Кальвина), но и подтверждает продолжаю­щееся «избрание» Израиля в целом (см.: 11:28,29). Это становится заголовком ко всей главе, так как Павел описывает, каким об­разом Божье избрание Израиля совершает­ся в настоящем через спасение остатка (3—10) и в будущем через спасение «всего Израиля» (11-27). Павел считает, что ситуа­цию его времени, можно сравнить с ситуа­цией времен Илии, когда Господь, видя уны­ние пророка по поводу почти полного отступ­ничества Израиля от истинного служения Господу, заверяет его, что еще существует прочное ядро из семи тысяч истинно веру­ющих (см.: 3 Цар. 19:10—18). Точно так же, несмотря на засилье неверия среди иудеев времен Павла, по-прежнему, по избранию благодати, сохранился остаток. Немало иудеев - - как и сам Павел (ср.: ст. 16) -проявляют послушание благовестию Иису­са Христа и спасаются. Однако остаток су­ществует только как результат Божьей бла­годати и поэтому в него нельзя войти по де­лам (6). Именно эта озабоченность делами и стала причиной падения столь многих со­братьев Павла и не позволила им достичь праведности, к которой они так усердно стремились (7; ср.: 9:31,32; 10:2,3). Благода­ря Божьему вмешательству избранные спа­саются (ср.: по благодати в ст. 6) и равным образом в результате Божьего действия про-чимэто не удается; они ожесточились. При­чина этого ожесточения — Бог, и это стано­вится ясно из смешанной цитаты из Второ­закония (Втор. 29:4) и Исайи (Ис. 29:10) в ст. 8, а также из параллельного текста в 9:18 (хотя там употребляется другое греческое слово [skleryno], идея остается той же). Не­смотря на полную ответственность Израи­ля за пренебрежение благовестием, Павел поясняет, что неким таинственным образом за этой его несостоятельностью скрывает­ся Бог.

11:11—32 Будущее Израиля: спасение

Божье обетование Израилю как народу (9:6а) остается нерушимым: не будет отверг­нут Им народ, который Он наперед знал (1,2). Неверие большинства собратьев Павла не должно заслонять того, что «ожесточение» Израиля не является всеобъемлющим («так и в нынешнее время, по избранию благода­ти, сохранился остаток»; 5) и окончатель­ным (весь Израиль спасется; 26). Пророче­ство о будущем спасении Израиля — средо­точие этого фрагмента и вершина рассуж­дений Павла об Израиле и благовестии. Апостол подводит к этому читателей, пока­зывая, каким образом Бог использует ны­нешнее неверие Израиля, чтобы исполнить Свой план спасения мира (11—24). Пори­цая христиан из язычников за то, что они «превозносятся» перед неверующими иуде­ями, Павел показывает, что богословие, которое он развивает в этом фрагменте, имеет вполне конкретное практическое применение.

11:11-24 Иудеи и язычники в Божьем пла­не. Для того чтобы начать новый этап своей аргументации, Павел снова задает вопрос: Неужели они преткнулись, чтобы совсем пасть ? Быстрый и решительный ответ (Никак) снова показывает, что вопрос обнаружива­ет неправильное понимание, от которого Павел и предостерегает. Да, Израиль в це­лом «преткнулся»: он не смог поверить в Христа, Которого Бог определил как сред­ство для получения праведности (см.: 9:33; 10:2—4). Однако преткновение Израиля не ведет к необратимой его гибели. Падение иудеев знаменует начало процесса, в ходе которого в них возбудится ревность и они придут к окончательному спасению (116; ср.: 11:26). Это произойдет благодаря про­межуточной стадии — спасению язычни­ков. Павел считает, что, отказавшись отве­тить на благовестие, иудеи открыли путь для проповедования язычникам, и на это обсто­ятельство он постоянно указывает в своей миссионерской работе (напр.: Деян. 13:45-47; 18:6; 19:8-10; 28:24-28). В то же время надо подчеркнуть, что поворот от иудеев к язычникам был чем-то большим, нежели просто историческим обстоятельством. Здесь и в других местах Новый Завет пояс­няет, что он был частью Божьего плана спа­сения (см. цитату из Ис. 49:6 в Деян. 13:47 и изАм.9:11,12вДеян. 15:16-18). Итак, уви­дев, как язычники получают Божье благо­словение, иудеи ощутят ревность, о чем предсказывается во Втор. 32:21, цитируе­мом Павлом (10:19).

Павел помещает иудейское неверие в контекст разворачивающегося Божьего плана спасения всего Его народа. Этот план предполагает три этапа взаимоотношений иудеев и язычников: 1) падение иудеев от­крывает дорогу для 2) спасения язычников, которое в конечном счете приводит к 3) спа­сению иудеев. Этот момент очень важен для Павла, о чем свидетельствует то, что в дан­ном фрагменте апостол говорит об этом не менее шести раз (ср.: ст. 12,15,16,17-24,25, 26,30,31). В ст. 12 и 15 окончательное вклю­чение иудеев в число спасенных — полно­та их/принятие их— ведет к четвертой ста­дии — богатству/жизни из мертвых. По­скольку Павел представляет это включение иудеев как событие последнего времени (11:26), возможно, что эти фразы относятся к окончательному установлению Божьего Царства через пришествие Христа, сопро­вождающемуся необычайными благослове­ниями и воскресением из мертвых.

Помимо объяснения, каким образом Израиль восстановится из своего нынеш­него падшего состояния, данная схема осу­ществляет еще две цели. Во-первых, Павел обращается к ней, чтобы объяснить, поче­му, будучи Апостолом язычников, он по-пре­жнему искренне желает спасти как можно больше своих собратьев-иудеев (13,14). Об­ращая язычников, он в то же время разжи­гает ревность в иудеях и, быть может, при­ближает тот день, когда «войдет полное чис­ло язычников» (25).

Во-вторых, в этом процессе Павел ус­матривает основание для критики римских христиан из язычников за то, что они пре­возносятся перед иудеями (17—24). В ст. 13 он поясняет, что пишет тем язычникам, о которых речь идет в ст. 17—24 (здесь посто­янно употребляется местоимением «ты»). В этих стихах содержится знаменитая мета­фора Павла о маслине. Корнем дерева он называет патриархов Израиля (см.: ст. 28), природными ветвями — иудеев, дикой мас­линой — язычников, а само дерево -- наро­дом Божьим. Ученые спорят о том, соответ-ствуетли образ Павла реальной садоводчес­кой практике его времени, однако спор ве­дется не в том направлении, поскольку Павел вполне мог просто использовать ес­тественный процесс для своих богослов­ских выкладок. Превознесение христиан-язычников, которое его в данном случае беспокоит, вероятно, обусловлено тем, что природные ветви, то есть иудеи, отломились для того, чтобы смогла привиться пикая маслина, то есть язычники (17,19). Павел оспаривает не это — он сам как раз и утвер­ждает нечто весьма похожее (11,12,15), — а право христиан-язычников хвастаться про­исшедшим. Им не следует забывать, что корень маслины, к которой они привились, — иудейского происхождения, так как Бо­жий народ созидается на обетованиях Бога патриархам и общении с ними (ср. также: 4:11,12,16,17; Гал. 3:15-29). Церковь, к ко­торой принадлежат римские христиане-язычники, — не что иное как продолжение единого Божьего народа, берущего начало в Ветхом Завете.

Павел упоминает и о другой причине, почему язычникам не следует превозно­ситься: это опасно для их духовного состоя­ния. Превозношение прямо противополож­но вере, смиренному принятию Божьего дара спасения (20-22). Иудеи перестали быть Божьим народом из-за своего неве­рия, и римским христианам-язычникам надо сознавать опасность, которую они на себя навлекут, если поддадутся такому же греху.

В конце этого фрагмента (23,24) Павел возвращается к тому, с чего начал (12,13), и, используя образ маслины, высказывает твердую надежду на спасение иудеев в кон­це времен. Хотя сейчас эти природные вет­ви и отломились (17,20), осталась святость корня, от которого ветви берут свое начало (166). Гораздо легче, чем язычники, кото­рые привились не по природе, иудеи могут вновь привиться к Божьей маслине. Одна­ко это произойдет только втом случае, если они не пребудут в неверии. Хотя окончатель­ное спасение Израиля — это, конечно же, дело Божье, оно не совершится до тех пор, пока не появится вера, ибо в ней Бог всегда видит необходимое условие для получения Его благословений.

11:25—32 «Весь Израиль спасется». На­дежда на будущее спасение Израиля, о чем Павел намекает в ст. 11—24 (ср.: ст. 12,15,23,24), теперь утверждается как от­кровение тайны. Употребление Павлом это­го слова основывается на Ветхом Завете (Дан. 2:27—30,47; 4:6) и иудейском апока­липтическом учении, согласно которым Божий план для истории полностью опре­делен, но сокрыт и ожидает своего откро­вения в соответствующий момент (см. особенно: 1 Кор. 2:7; Еф. 3:9; Кол. 1:26,27). Для Павла первым компонентом этой ныне яв­ленной тайны является то, каким образом Бог теперь совершает Свою работу с языч­никами (см.: Еф. 3:1-10 особенно). Нет ни­чего удивительного в том, что соотношение между иудеями и язычниками в Божьем плане спасения Павел называет «тайной». В ст. 25 резюмируется то, о чем он несколь­ко раз в общих чертах говорил в ст. 11—24: ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число языч­ников. Ожесточение иудеев частично, как показывает Павел в ст. 3-10, так как неко­торые из них приходят к Христу и спасают­ся. Не один раз апостол намекает на то, что ожесточение, о котором он теперь столь недвусмысленно высказывается, имеет временный характер: оно продлится лишь до тех пор, пока определенное число языч­ников не войдет в Божье Царство (ср. так­же: Л к. 21:24).

Акцент на времени, который делается в ст. 25, дает основание предположить, что спасение всего Израиля (26а) должно про­изойти после того, как в Божье Царство войдет полное число язычников. Конечно, слово, которым начинается этот стих (houtos), сосредоточивает внимание не на времени данного спасения, а на его харак­тере — так, или «таким образом». Однако, как неоднократно показывает Павел, Бог приведет Израиль к спасению на последнем этапе истории. Поэтому вряд ли в этом сти­хе апостол говорит о том, что спасение иуде­ев совершится в пределах церковной исто­рии. Равным образом, оказывается несос­тоятельным и тот взгляд (поддерживавший­ся реформаторами), согласно которому Павел говорит здесь о спасении всей Церк­ви, «Божьего Израиля» (ср.: Гал. 6:16). На протяжении всех трех глав (9—11) Израиль обозначает не столько духовную сущность, сколько народность, и контраст с язычни­ками, о которых говорится в ст. 25, еще бо­лее усиливает это значение. Павел описы­вает событие, которое произойдет в конце истории, когда Христос придет во славе, (см.: Ис. 59:20,21): приидет от Сиона Изба­витель и грехи будут сняты с Израиля (266,27). Выражение весь Израиль имеет обобщающий смысл: речь идет не о каж­дом израильтянине в последнем поколении, а (в противоположность к нынешнему их незначительному числу) о количестве, вполне достаточном для того, чтобы пред­ставить народ в целом (ср.: раввинскую максиму «Все израильтяне причастны гря­дущему миру», которая следует после пе­речня исключений; m. Sank. 10:1). Некото­рые ученые утверждают, что Бог спасет Из­раиль «по-особому», независимо от осоз­нанной веры в Иисуса, однако это неверно. Спасение всего Израиля произойдет толь­ко тогда, когда многие отдельные израиль­тяне уверуют в Христа (см. ст. 23: «если не пребудут в неверии»). Вера в Христа -единственная возможность спастись как для иудея, так и для язычника (1:16,17; 10:11-13).

Свое кульминационное пророчество о спасении «всего Израиля» Павел обосновы­вает двумя положениями: Божьим непрелож­ным избранием израильского народа (28,29) и Его решением помиловать «всех» (30-32). Оба тезиса повторяют существенные ком­поненты его аргументации, представленные в этих главах. Павел поясняет, что в насто­ящее время иудеи в целом, отвергнув бла-говестие, стали врагами Бога (см.: 9:30 — 10:21). В то же время он указывает, что Бо­жье избрание Израиля сохраняет свою силу (11:1,2), однако не следует забывать и о том, что Павел утверждал в отрывке 9:66-29: избрание Израиля зиждется на свободном и суверенном Божьем призвании, а не на этническом происхождении. Таким обра­зом, непреходящая значимость избрания Израиля (в том, что касается спасения) дол­жна ограничиваться обстоятельствами, которые Павел описал: приходом иудеев к Христу на протяжении всей истории Церк­ви (остаток; ср.: 9:27-29; 11:3-7) и драма­тическим возвратом к своему Мессии зна­чительного их числа во время пришествия Христа (11:25—27). В ст. 30,31 в последний раз обращается внимание на этот процесс: непослушание иудеев//спасение язычни-ков//спасение иудеев - - процесс занима­ющий центральное место в этой части ар­гументации Павла. Именно в контексте этих взаимоотношений иудеев и язычни­ков и надо толковать ст. 32. Павел не на­саждает здесь индивидуальный универса­лизм, согласно которому каждый отдель­ный человек испытает на себе Божью ми­лость и таким образом спасется (как, напр., считают Додд и Кранфилд). Речь скорее идет о национальном универсализме: Бо­жья милость придет как к язычникам, так и к Израилю.

11:33—36 Величие Божьих цели и плана

Свой обзор прошлого, настоящего и буду­щего Израиля Павел завершает хвал о и Богу, пути Которого выше нашего понимания и критики. Божьи премудрость и ведение (33) прежде всего относятся к откровению Его целей во Христе (Еф. 3:5,10; Кол. 2:3). Эти цели, как показывает Павел в гл. 9— 11, раз­рабатываются в контексте исторического процесса, включающего в себя историю иудеев и язычников. Мы не можем понять этот план во всех деталях, мы даже можем почувствовать искушение воспротивиться каким-то его частям, но, как напоминает нам Павел цитатами из Ветхого Завета в ст. 34,35 (Ис. 40:13 и Иов. 41:11а), любая критика, исходящая от нас, смертных, со­вершенно неуместна, так как Бог — это ис­точник (из Него), опора (Им) и цель (к Нему) всего. Встречаясь с таким всемогущим и мудрым Богом, мы можем лишь восклик­нуть вместе с Павлом: Ему слава вовеки!

12:1 — 15:13 Благовестив и преображение жизни

Павел показывает, что благовестие, кото­рое он проповедует, способно переносить христиан из царства греха и смерти в Цар­ство праведности и жизни. Однако, как от­мечает апостол (6:11-23; 8:12,13), это не освобождает христианина от обязанности воплощать в своей жизни праведность, столь благодатно дарованную в благовестии. Бог стремится сделать нас подобными об­разу Своего Сына (8:29), но нам и самим надо принимать участие в этом процессе, делая это преображение повседневной ре­альностью. Следовательно, отрывок 12:1 — 15:13 естественным образом относится к изложению Павлом сути благовестия, ко­торое было бы без него неполным. Новый образ жизни — не следствие, а часть благо­вестия, цель которого — «покорять вере» (1:5).

В первоначальном призыве Павла содер­жится сама суть того, что значит жить по-христиански (12:1,2). Затем следуют конк­ретные призывы, относящиеся к дарам и единству (12:3-8), любви к братьям по вере и неверующим (12:9—21), послушанию вла­стям (13:1-7) и опять к любви (13:8—10). В отрывке 13:11—14 Павел возвращается к тому, с чего он начал в 12:1,2, напоминая о природе времени, в котором теперь живут христиане. Этот фрагмент послания он за­канчивает пространным увещеванием, об­ращенным к сильным и немощным в Рим­ской церкви (14:1 -- 15:13). Ясно, что Павел имеет в виду конкретную ситуацию, в ко­торой находятся христиане Рима. Более ран­ние призывы (гл. 12,13) не так однозначно обращены к этой ситуации. Но здесь, когда Павел, вне всякого сомнения, подводит некоторые итоги рассуждениям об основах христианской жизни, он подразумевает нужды и проблемы, с которыми сталкива­ется Римская церковь.

12:1,2 Суть проблемы: обновленный ум

Призыв Павла к обновлению нашей жизни не совершается в пустоте. Только в контек­сте Божьего милосердия этот призыв стано­вится актуальным, а наш ответ на него — возможным. Осознавая все (в греч. языке слово «милосердие» употребляется во мн. ч.), что Бог сделал для нас в Своем Сыне (и что Павел рассматриваете гл. 1-11), мы пони­маем, что представление себя Богу как жер­тву живую, действительно, является разум­ным (logiken) служением. Слово живая на­поминает нам о том, какими Бог нас сде­лал: теперь мы «живые для Бога во Христе Иисусе» (6:11). Павел призывает нас взгля­нуть на всю нашу христианскую жизнь как на служение. Богу «благоугодно» не то, что совершается в воскресенье в церковном здании, а то, что Он и весь мир видит в нас каждый день и каждый миг на протяжении всей недели.

Хотя второй стих в грамматическом от­ношении параллелен первому, в нем на са­мом деле более подробно объясняется, ка­ким образом надо совершить принесение себя в жертву. Необходимо полностью из­менить свой взгляд на мир. Теперь на жизнь надо смотреть не с точки зрения века сего, то есть царства греха и смерти, из которого мы перенесены Божьей силой (см.: 5:12-21), а с точки зрения нового Царства, к ко­торому мы принадлежим и в котором пра­вят праведность, жизнь и Дух. Живя в мире, мы, однако, уже «не от мира» (Ин. 17:15,16). Успех христианской жизни определяется обновлением ума, только тогда мы можем познавать, что есть воля Божия, то есть признавать и осуществлять Его волю в лю­бой ситуации, в которой мы оказываемся. Бог не дает христианам подробных указа­ний. Он дает нам Свой Дух, Который, со­вершая Свою работу, изнутри изменяет наше сердце и ум, чтобы наше послушание Богу было естественным и добровольным (см.: 7:6; 8:5-9; Мер. 31:31-34; 2 Кор. 3:6,7; Еф. 4:22-24).

12:3—8 Смирение и дары

В этом фрагменте Павел, призывая к сми­рению и взаимоуважению (особенно в об­ласти обладания духовными дарами и ис­пользования их), стремится к укреплению христианского единства. Он советует не думать о себе слишком высоко, а смотреть на себя честно и объективно. Нам надо оце­нивать себя не в сравнении с другими, а по мере веры (те iron pis teds). Некоторые счи­тают, что в этой фразе говорится о различ­ной силе веры, которую Бог дает каждому из нас (ср.: NIV и RSV), однако из контек­ста видно, что Павел говорит о нашей об­щей христианской вере, по отношению к которой каждый и должен себя оценивать. Если мы это делаем, тогда сравнивать себя с другими верующими становится неваж­ным, особенно ввиду того, что всех членов Церкви Бог наделяет различными дарами. Мы все — Тело Христово (4,5). Необходи­мо признавать прекрасное разнообразие и взаимодополняемость внутри Церкви, дан­ные Богом и направляемые Духом (см.: 1 Кор. 12:4-31).

Хотя Павел и не разъясняет, какую роль играет Дух, Его участие угадывается в упо­минании о дарованиях (charismata; ср.: 1:11; 1 Кор. 12:7—11). О конкретных дарах Павел упоминает и в других местах (1 Кор. 12:7-11, 28; Еф. 4:11), и, сравнивая эти тексты, мы видим, что ни в одном из них он не стре­мится дать их полный перечень. В каждом он выбирает примеры, актуальные для по­ставленной им цели. В данном случае он побуждает каждого христианина использо­вать свои дары в полную меру и должным образом, а не беспокоиться о чужих дарах или о том, как их использовать. Пророче­ство (6) — это дар сообщения другим хрис­тианам той истины, которую пророку открыл Бог (см.: 1 Кор. 14:1—32). Пророк должен использовать свой дар по мере веры', эта фра­за встречается и в ст. 3 (быть может, речь идет о выполнении своих обязанностей в общей работе церкви). Служение (7) может означать какое-либо конкретное настав­ничество или совершение богослужения, хотя это слово является общим обозначени­ем различных служений (см.: 1 Кор. 12:5). Учительство (7) предполагает передачу хри­стианского вероучения другим людям (см.: 2 Тим. 2:2); увещевание (8) включает в себя более широкий диапазон служений словом. Включая в этот перечень дар благотворения (8), Павел напоминает нам о различных путях, по которым Бог ведет человека для того, чтобы он служил Ему и общине.

12:9-21 Любовь

Нельзя сказать, что все эти стихи посвяще­ны какой-то одной теме, так как Павел ка­сается различных компонентов той «благой, угодной и совершенной» воли Божьей, которой христиане, обновившие свой ум, должны следовать (2). Тем не менее отчет­ливо заявлена основная тема этого отрыв­ка: требование любить других, возвещен­ное в ст. 9, которое можно вынести в заго­ловок всего фрагмента. Учитывая, что нельзя провести никакого четкого разгра­ничения, мы, тем не менее, можем разде­лить этот отрывок на два раздела: ст. 9—16 и 17—21. В первом внимание в большей сте­пени сосредоточено на обязанностях хрис­тиан по отношению к друг другу, тогда как во втором речь идет об отношении к тем, кто находится вне церкви. Наличие явных параллелей с учением Иисуса (ср. ст. 14 с Мф. 5:44 и ст. 21 с Мф. 5:39) позволяет пред­положить, что в данном случае Павел вос­производит перечень общих раннехристи­анских нравственных наставлений.

Непритворная любовь — это любовь под­линная, лишенная лукавства (см. также: 2 Кор. 6:6; 1 Тим. 1:5; 1 Пет. 1:22), любовь, которая должна проистекать из обновлен­ного сердца и ума. Выражение отвращай­тесь зла, прилепляйтесь к добру (9), вероят­но, поясняет, что представляет собой не­притворная любовь, но, быть может, это независимые призывы. В начале ст. 10 Па­вел пробуждает христиан следовать неприт­ворной любви и делать добро по отношению к другим верующим. Выражение в почти­тельности друг друга предупреждайте можно перевести и как «отдавайте предпочте­ние друг другу», то есть, как Павел говорит об этом в Флп. 2:3, «почитайте один другого высшим себя». Сходство этого призыва с увещеванием в ст. 3 наводит на мысль, что Павел уже знаком с проблемами разобщен­ности, дававшими о себе знать в Римской церкви (см.: 14:1 — 15:13). Усердие (11) во имя Бога и Его дел всегда должно отличать христиан, как оно отличало нашего Госпо­да (см.: Ин. 2:17). О том, как поддерживать это усердие говорится в следующем призы­ве, который лучше всего перевести как «вос­пламеняйтесь Святым Духом» (Кранфилд; в NIV дается другой вариант, там слово рпеита не относится к Святому Духу). Та­кое усердие, зажженное Самим Духом, приведет к истинному служению (Господу служите). Ранее Павел говорил о надежде (5:2-10; 8:18-30), скорби (5:3,4) и молитве (8:26,27); теперь же он вкратце напоминает христианам (12) обо всем этом. Непритвор­ная любовь приводит также к конкретной помощи нуждающимся братьям (13; см. так­же: 1 Ин. 3:17,18).

В ст. 14 призыв любить друг друга и де­лать добро прерывается; он предвосхищает ст. 17-21. Очевидна связь между призывом Павла Благословляйте гонителей ваших и Нагорной проповедью Иисуса (Мф. 5:44). Заповедь Иисуса, вероятно, легла в основу раннехристианского наставления (см. так­же: 1 Пет. 3:9). Начиная со ст. 15 Павел возвращается к теме взаимоотношений между христианами. Сочувственное отно­шение к радостям и горестям единовер­цев — признак непритворной любви к бра­тьям и сестрам (10). Проблема заключается в том, что христиане слишком много дума­ют о самих себе. Павел снова предостерега­ет от этого римских христиан (ср. также: ст. 3,10) и побуждает их проявить свою сочув­ственную заботу к смиренным, то есть бед­ным, людям низкого звания, которые боль­ше всего нуждаются в их заботах. Слово, которое Павел здесь использует (tapeinos) обозначает многих христиан 1 в., которые не отличались достатком или высоким со­циальным положением (см. также: Л к. 1:52; Иак. 1:10)

В последнем разделе этого фрагмента (17—21) Павел призывает верующих прояв­лять непритворную любовь (9) и по отноше­нию к тем, кто им противостоит. Опять вторя учению Иисуса (Мф. 5:38-42; ср.: 1 Фес. 5:15; 1 Пет. 3:9), Павел запрещает мщение (17; ср.: 19). Он призывает к положительно­му ответу: пекитесь о добром пред всеми че­ловеками. Христианин всеми силами дол­жен стремиться к сохранению мирных от­ношений со всеми, как христианами, так и нехристианами (ср.: Прит. 3:4; 2 Кор. 8:21). Павел признает, что в этом нашем стремле­нии мы будем ограничены отношением к нам других людей, а также необходимос­тью хранить христианскую чистоту. Мир с другими никогда нельзя покупать ценой наших христианских убеждений и нашего свидетельства. Именно поэтому он делает оговорку: если возможно с вашей стороны.

Повторяя свое запрещение мести (19), Павел поясняет, почему наша месть не яв­ляется необходимой. Нам надо помнить, что мы служим благому и справедливом Богу, Богу, Который обещал отомстить за обиды гонимых в этом мире (Втор. 32:35). Поэтому вместо того, чтобы брать на себя роль мсти­теля, нам надо дать место гневу Божию. (В оригинале нет слова «Божию», однако Па­вел, конечно же имеет ввиду гнев Божий.) Подкрепляя свой призыв воздержаться от мести, Павел цитирует Прит. 25:21,22. Как и в ст. 17, здесь снова говорится, что вме­сто мести христианин должен делать добро своим врагам. Проявляя по отношению к врагу доброту, мы соберем ему на голову го­рящие уголья. Можно предположить, что речь идет о грядущем Божьем наказании: если наши добрые дела не приводят врага к раскаянию, они лишь усугубят Божий гнев. Однако говоря, что мы своими доб­рыми делами собираем горящие угли на голову врага, Павел хочет вселить в нас надежду, что наша доброта заставит врага устыдиться и покаяться. Ст. 21 — не будь побежден злом, но побеждай зло добром — выступает как вполне логичное заключе­ние к этому разделу (17—21) и косвенно — ко всему отрывку 3-20.

Примечания. В повелениях из ст. 9—13 и 16—19 в оригинале употребляются причас­тия, то есть та глагольная форма, которая обычно не указывает на повеление. Быть может, Павел следует здесь обыкновению многих раввинов использовать еврейское причастие для выражение повеления. 11 Вместо выражения Господу служите (kurio) в некоторых рукописях встречается вариант «времени служите» (kairo). Второй вари­ант, несомненно, представляет большую трудность для толкователя, что нередко ука­зывает на достоверность, однако в данном случае у него нет достаточных обоснований. 20 Собирание углей в Прит. 25:22 символи­зирует позор и раскаяние; этот образ может восходить к древнему египетскому ритуа­лу. Считалось, что, нося на голове блюдо с горящим древесным углем, человек мог очиститься от своего греха.

13:1—7 Обязанность христианина по отношению к властям

Четкой связи данного фрагмента с преды­дущим нет, и это привело некоторых иссле­дователей к мысли, что перед нами позд­нейшая вставка в текст послания, быть мо­жет, сделанная уже после Павла. Однако для столь решительного утверждения нет никаких текстуальных свидетельств. Дан­ный отрывок прекрасно вписывается в кон­текст: покорность власти — это часть сле­дования той «благой, угодной и совершен­ной» Божьей воле (12:2), которую Павел в общих чертах охарактеризовал. И, кроме того, эта покорность является конкретным примером заботы «о добром пред всеми че­ловеками» (12:17). Павел, видимо, понимал, что римские христиане особенно нуждались в таком совете. Есть свидетельства, что при­близительно в это время различные груп­пы, находившиеся в столице, включая иуде­ев, призывали не платить подати (Тацит. Анналы. 15.50 и дал.). Поэтому Павел сове­тует христианам Рима платить их (6,7), ус­матривая в этом часть их общей граждан­ской обязанности подчиняться государ­ственным властям (1а,5). Такая покорность необходима, утверждает Павел, потому что власти установлены Богом, чтобы осуще­ствлять Его цели, вознаграждая добро и на­казывая зло.

Слово власти (греч. exousiai) обозначает здесь людей, наделенных полномочиями в осуществлении светского правления; во времена Павла речь, конечно же, шла в первую очередь об имперских чиновниках, включая тех, которые находились в провин­циях. Призыв быть покорными этим влас­тям говорит о том, что надо признавать их начальственное положение над верующим в том «устроении», которое существует в этом мире. Это «устроение» включает как светские установления, не имеющие Божь­его одобрения (напр.: рабство; Тит. 2:9; 1 Пет. 2:18), так и тс, которые утверждены Богом на благо Его народа (напр.: брак, см.: Еф. 5:22; Кол. 3:18; Тит. 2:5; 1 Пет. 3:1,5; семья, см.: Лк. 2:51; пасторство, см.: 1 Кор. 16:16; 1 Пет. 5:5; в Еф. 5:21, вероятно, имеется в виду брак, семья и положение раба). В пер­вых четырех стихах Павел ясно показыва­ет, что власть, исходящая от человека, од­нозначно входит в эту последнюю катего­рию. Вторя Ветхому Завету (Прит. 8:15,16; Ис. 40:15,23,24; Дан. 2:21; 4:14,22,29; 5:21) и учению иудаизма (Прем. 6:3; Сир. 10:4; 17:14), Павел напоминает нам о том, что каждый начальник установлен Богом (tetagmenai) и поэтому он - Божий слуга, пусть даже косвенным образом или неосоз­нанно (4,6). Поощряя делающих добро (3,4) и наказывая злодеев, начальствующие слу­жат Богу. Поэтому, подобно всем прочим (ср.: 1), христиане должны делать то, что им предписывают правящие власти, и делать не просто из страха наказания, но и потому, что признают - - за этим правлением стоит Бог, и мы должны делать все — ради Госпо­да -- по совести (5).

В этом фрагменте учение Павла пред­стает достаточно категоричным и перекли­кается с тем, что говорится в других новоза­ветных книгах (см. прежде всего: 1 Пет. 2:13-17). Однако для большинства христи­ан такое, казалось бы, категоричное требо­вание делать то, что повелевают правители, создает определенные проблемы. Пробле­мы возникают не только в силу нашего соб­ственного опыта — многим верующим при­ходится жить в условиях диктаторского и явно антихристианского правления, — но и благодаря самому Новому Завету, который иногда учит, что в некоторых ситуациях не-послушание вполне оправдано (Деян. 4:19,20; Откр.). Таким образом, в отрывке 13:1—7 поднимается проблема, которая раз­решается по-разному. Одни считают, что Павел призывает подчиняться власти толь­ко в том случае, если она выполняет возло­женные на нее Богом обязанности: вознаг­раждает добро и наказывает зло. Наверное, в этом есть какая-то доля истины, хотя Па­вел не ставит христианское послушание в зависимость от поведения властей. Другие полагают, что Павел, вероятно, имеет в виду лишь ту конкретную ситуацию, которая сложилась в римской общине. Однако против этого выступает обобщающий характер язы­ка (всякая душа, нет власти — в ст. 1). Более привлекательным кажется вариант, соглас­но которому требование Павла покоряться властям означает, что христиане должны отводить этой власти законное место в иерархии отношений, установленной Бо­гом, иерархии, вершиной которой является Бог. Таким образом, если, утвердившись незаконным образом, власть требует от нас, чтобы мы делали что-нибудь противореча­щее воле нашего Господа, то мы имеем пол­ное право - - и даже обязаны - - проявить непослушание. Однако такая точка зрения может неправомерно ослабить смысл слова «покорность» («будет покорна»). Лучше все­го, вероятно, рассматривать отрывок 13:1-7 как утверждение общего принципа, ка­ким образом христианину надо относиться к власти, признавая, что предполагаются какие-то исключения, которые, однако, не оговариваются.

13:8—10 Любовь и закон

Первая часть ст. 8 - - переходная. Фраза не оставайтесь должными никому повторяет важный вывод, сделанный из необходимо­сти подчиняться светским властям (ср.: 7а), и служит переходом к напоминанию о том, что у христиан есть лишь один долг, кото­рый они никогда не смогут оплатить: долг взаимной любви. Павел возвращается к теме любви (см.: 12:9-21) и подчеркивает значе­ние любви, утверждая, что она представля­ет собой исполнение (8 и 10) ил и самую суть (9) закона Моисея. На основополагающее значение «заповеди любви» (Лев. 19:18) об­ращал наше внимание Сам Иисус (Мф. 5:43; 19:19; 22:39; Мк. 12:31; ср.: Ин. 13:34,35), и она эхом отзывается во всем Новом Завете (ср.: Гал. 5:14; Иак. 2:8; 4:11,12; 1 Ин. 4:11). Павел говорит, что, ис­полняя эту заповедь, мы «исполняем» за­кон, ибо в ней «заключаются» все прочие заповеди. Однако он не имеет в виду, что все, что нам нужно, чтобы угодить Богу, -это любить и что до тех пор, пока мы испы­тываем это чувство, мы можем делать все, что нам хочется. Равным образом, он не считает, что любовь к другим -- самая важ­ная заповедь в законе или та атмосфера, в которой надо исполнять все прочие. Он ско­рее говорит о том, что теперь христиане любовью исполняют все требования Мои­сеева закона (по крайней мере тс, которые касаются наших обязанностей по отноше­нию к другим людям). Ибо любовь лежит в основе «закона Христова» (Гал. 6:2; ср.: 1 Кор. 9:20,21), закона, который Иисус сделал ме­рилом жизни в том новом Царстве, в кото­ром мы живем. И сам этот закон «исполня­ет» закон Моисея (см.: Мф. 5:17).

13:11—14 Осознавая время

Этот фрагмент, посвященный основам хри­стианской этики, Павел начал с напоми­нания о той новой ситуации, в которой те­перь живут верующие, отвергшись «века сего» (12:2). И им же он его завершает. Ве­рующим надо знать время — время, в кото­рое мы ожидаем неминуемое наступление дня (12), того «дня Господа Иисуса», кото­рый принесет нам окончательное спасение. Как пояснил уже Павел (5:9,10), спасение — это процесс, который завершится только тогда, когда в последний день мы освобо­димся от изливающегося Божьего гнева (см. также: Флп. 1:19; 2:12; 1 Фес. 5:9). По мере того как нынешний век совершает свое те­чение, этот день становится все ближе, бро­сая отблеск на время, в котором мы теперь живем. Отсюда и призыв апостола действо­вать как днем (12,13), удерживаясь от по­ступков, характерных для тьмы, для того мирового устроения, которое противостоит Богу. В ст. 14 говорится о том же самом, но иным языком: нам надо облечься в Господа нашего Иисуса Христа и облечься так, что­бы все нами совершаемое было сделано через Него и для Него. Мы не должны даже думать ни о каком из тех греховных жела­ний, которые берут начало в этом падшем и грешном мире (греч. sarx, «плоть», см.: при­меч. к 7:5).

14:1 - 15:13 Призыв к единству

В отрывке 12:3 -- 13:14 Павел в общих чер­тах упомянул о некоторых слагаемых «бла­гой, угодной и совершенной» Божьей воли, которые должны отличать христиан, обнов­ляющих свой ум силой благовсстия (ср.: 12:1,2). Теперь же он обращается к конк­ретной проблеме Римской церкви, пробле­ме разделения между теми, кого он назы­вает немощными (14:1,2; 15:1) и сильными в вере (15:1). Между этими двумя группами возникли споры о том, надо ли христианам есть мясо (14:2,6,21), соблюдать особые ре­лигиозные дни (14:5,6) и пить вино (14:21; ср.: 17 — не совсем ясно, действительно ли церковь столкнулась с этой последней про­блемой или Павел просто ссылается на нее в качестве примера).

Мы не можем со всей определенностью сказать, кто входил в эти группы. Учитывая определенные параллели с Первым посла­нием к Коринфянам (8—10), некоторые уче­ные считают, что Павел касается проблемы употребления в пищу идоложертвенного мяса. Другие полагают, что спор разгорелся по поводу того, насколько уместно придер­живаться некоторых аскетических правил, пришедших из языческих религий. Однако акцент Павла на важности единства между иудеями и язычниками (15:8—13) - - тема, которая заявляете себе на протяжении все­го Послания, — заставляет думать, что при­чина разделения крылась в стремлении иудео-христиан сохранить некоторые из своих традиционных «табу». Подобно не­которым благочестивым иудеям, жившим в окружении язычников (Дан. 1:8-16; Иудифь 12:1—4), многие иудео-христиане Рима, по-видимому, решили воздерживать­ся от употребления мяса (и, быть может, вина), боясь впасть в идолопоклонство. (Это решение, вероятно, было обусловлено их оторванностью от более широкой иудей­ской общины, в которой, наверное, было легче раздобыть «кошерную» пищу.) Таким образом, сложилась ситуация, когда иудео-христианс гордились своим строгим благо­честием и «осуждали» (14:3) тех, кто этим, на их взгляд, не отличался. А многие хрис­тиане из язычников, не усматривая ника­кой ценности в таких действиях, хвалились своей «свободой» в этих вопросах (15—22) и также судили (14:1) и «уничижали» (14:3) тех, кого они считали неразумными, или «немощными», в утверждении своей свобо­ды во Христе. Взгляд самого Павла на эти вопросы ясен: он причисляет себя к «силь­ным» (15:1) и утверждает, что нет ничего в себе самом нечистого (14:14). Примечатель­но, что он не пытается убедить немощных в их неправоте. Напротив, он призывает силь­ных принимать «без споров» своих немощ­ных братьев и сестер (14:1; 15:7) и ради един­ства не слишком проявлять свою свободу в этих спорных вопросах, чтобы не оскорб­лять веру немощных (14:13-22). Немощным тоже надо перестать осуждать сильных и принять их как своих братьев по вере (14:3.13; 15:7). Павел прекрасно понимает, что проблемы, разделяющие римских хри­стиан относятся к категории adiaphora, «не­важного» (ср.: 1, споры о мнениях), то есть тех проблем, которые не имеют принципи­ального значения для веры и в которых пре­данные и искренние христиане могут рас­ходиться. Его цель заключается в том, что­бы, призывая к терпимости в таких вопро­сах, способствовать единству церкви. Несмотря на то что проблемы стали други­ми, в современной церкви нередко возни­кает такое же трагическое разделение по несущественным вопросам. Не вступая на путь компромисса в тех всроучитсльных положениях, которые имеют принципиаль­ное значение для благовестия, мы должны со вниманием отнестись к призыву Павла принимать всех, кого принимает Бог (ср.: 15:1 и 14:3).

14:1 — 12 «Не осуждай брата твоего». И сильных, и немощных Павел упрекает за их стремление осуждать (1—3), напоминая, что у них нет никакого права судить тех, кого принимает Бог (4 — 12).

Немощный в вере (1,2), представленный здесь, это необязательно человек незрелый или совершенно лишенный веры в Христа. Скорее речь идет о тех, кто не был уверен, что его христианская вера позволяет ему иметь свободу выбора в некоторых поступ­ках, кто излишне щепетилен или «делика­тен». Однако в слове «немощный» слышит­ся что-то уничижительное, и, вероятно, так эту группу называли «сильные». Принимая во внимание, что Павел прежде всего обра­щается к «сильным», можно предположить, что «сильные» составляют большинство и что именно их Павел имеет в виду, работая над посланием (ср. также: 15:1). Эти люди убеждены, что их вера позволяет им есть все, тогда как немощный в вере ест овощи (2). Немощные старались не есть мяса, быть может потому, что были христианами из иудеев и боялись употребить в пищу идоло-жертвенное. И тем, и другим надо прекра­тить взаимные упреки, осознав, что все они — рабы одного и того же Господа, Кото­рый один имеет право их судить (4). «Пред своим Господом» (toidiokyrio, по-видимому, это дательный отношения) каждый верую­щий стоит или падает, то есть сохраняет или утрачивает веру (ср.: 11:20-22). Павел уверен, что те, кого Бог принял (3), сохра­нят свою веру, потому что сам Господь вос­ставит их (4).

Другой причиной разделения на силь­ных и немощных было соблюдение особых религиозных дней (5). В силу своего иудей­ского воспитания немощные, вероятно, продолжали соблюдать еврейские праздни­ки, включая, по-видимому, и субботу. Силь­ные же не видели никакой причины отли­чать один день от другого. Ясно, что Павел считал это спором о мнениях (1) и поэтому призывал к терпимости. Каждый верующий сам для себя должен решать эти спорные вопросы и, воздерживаясь или нет, делать это «для Господа» (греч. to kurio датель­ный пользы; ср. также: ст. 7,8) и благода­рить Бога (6). И тем, и другим Павел напо­минает, что христиане принадлежат Госпо­ду, и их свобода должна осуществляться в контексте ел ужения Господу, Который умер и воскрес ради них (7—9). Бог (а не какой-нибудь другой христианин) — Тот, перед Кем ответственны все христиане и Кому все мы дадим ответ за свое поведение. Вот по­чему несправедливо осуждать братьев по вере, чье отношение к спорным вопросам может отличаться от нашего (10—12).

Примечание. 11 Это цитата из Ис. 45:23, которую Павел приводит и в Флп. 2:10,11. Там, однако, говорится о том, что всякое колено преклонится перед Господом Иису­сом, тогда как здесь под «Господом», веро­ятно, понимается Бог-Отец.

14:13—23 Пределы свободы. Еще раз при­звав обе группы не судить друг друга (не станем же более судить друг друга), Павел обращается к сильным в вере, призывая их не подавать немощному брату случая к пре­ткновению или соблазну (13). Это основная тема фрагмента, причем в ст. 14—21 пове­ление излагается и разъясняется, затем в ст. 22,23 вновь в более общем смысле речь идет об обеих группах. Употребляя пищу, которую немощные считают «нечистой», сильные дают им повод к согрешению (пре­ткновение или соблазн', ср.: 9:33; Ис. 8:16). Сам Павел решительно высказывает свое убеждение, что нет ничего в самом себе не­чистого, основываясь, видимо, на учении Господа Иисуса (Мк. 7:17-19; ср. также: Деян. 10:9-15). Нечистое (koinos) означав ритуал ьнуюнечистоту(евр. tame, напр.: Л ев.

11:4-8). Павел понимает и хочет, чтобы все христиане Рима это поняли: пришествие Христа означает, что отныне иудейские за­коны о ритуальной чистоте утрачивают свою силу. Однако он сознает, что иудео-христи-анам нелегко расстаться с укоренившими­ся за многие годы привычками и установ­лениями, и поэтому напоминает сильным, что только почитающему что-либо нечис­тым, тому нечисто (14). Хотя Павел не упот­ребляет здесь этого слова, однако он, ко­нечно же, заботится о том, чтобы «совесть» немощных не осквернилась (1 Кор. 8:7,10), если они, уступив давлению, начнут есть то, что считают «нечистым».

Именно это «против совести», наверное, имеет в виду Павел, когда говорит об «огор­чении» немощного христианина в ст. 15. Стремясь доходчивее донести эту мысль, Павел непосредственно обращается к от­дельному верующему, который считает себя сильным, и напоминает ему, что, если он ест, не обращая внимания на то, как это сказывается на более слабом собрате, он на­рушает основной христианский принцип любви (12:9,10; 13:8-10). Более того, мол­чаливо поощряя немощного есть против своей совести, сильный может погубить того, за кого умер Христос. Слово губить (apollymi) довольно сильное и обычно оз­начает вечную гибель (2:12; 1 Кор. 1:18; 15:18; 2 Кор. 2:15; 2 Фес. 2:10). Таково, на­верное, его значение и здесь, однако если это на самом деле так, Павел, вероятно, не воспринимает такую возможность в бук­вальном смысле. Быть может, глагол «гу­бить» в данном случае употребляется не в столь радикальном смысле и означает «при­чинять духовный вред».

Вторая причина, почему сильным не следует хвалиться своей свободой, состоит втом, что такое поведение, приводя к огор­чениям и разъединению внутри общины, навлекает на благовестие дурную славу в глазах посторонних (16-18). Видя, что чле­ны церкви спорят о пище и питии вместо того, чтобы представлять собой праведность и мир и радость во Святом Духе (17), неве­рующие не станут воспринимать благовес­тие как благо. Поэтому сильные должны служить Христу своим стремлением к пра­ведности, миру и радости («сим» в ст. 18), избегая поступков, которые могли бы спо­собствовать ослаблению этих качеств внутри церкви. Поступая таким образом, они угодят Богу и [будут] достойны одобрения от людей (18).

В ст. 19-21 повторяются те положения, о которых Павел уже говорил в этом фраг­менте. Сильные (к которым Павел, вероят­но, по-прежнему обращается) должны стремиться кмируи взаимному назиданию (см.: 17; 1 Кор. 10:23). Им надо признать, что их настойчивое стремление есть то, что другие считают «нечистым», может разрушить дело Божие; здесь Павел, вероятно, подразумева­ет спасение немощного брата (см.: ст. 15,21), а не общину. Тем, кто гордится «силою» своей веры и свободой во Христе, прежде всего надо отказаться от поступков, которые мо­гут повредить собрату. Христианская сво­бода реальна и значима, и никто не настаи­вает на ней так сильно, как Павел (Гал. 5:1; Кол. 2:16-23), однако -- и Павел это тоже подчеркивает (Гал. 5:13; 1 Кор. 6:12),— осу­ществление христианской свободы всегда должно соизмеряться с нуждами других. Согласно знаменитому высказыванию Лю­тера, «христианин является совершенно свободным господином всего сущего и не­подвластен никому. Христианин является покорнейшим слугой всего сущего и под­властен всем».

Завершая свой призыв к сильным, Па­вел советует им не выставлять напоказ свои взгляды на пишу, особые дни и питие. Нет никакой необходимости есть мясо на гла­зах у тех, кому это может принести духов­ный вред; лучше воздержаться от еды, чем заносчиво настаивать на том, что в твоих действиях нет ничего неправильного. Силь­ный должен довольствоваться сознанием того, что для него истинное благослове­ние — знать, что ему не надо осуждать себя за то, что он избирает. Однако есть люди, которые не могут одобрить свободный под­ход к этим вопросам. Для них было бы гре­хом делать то, против чего восстает их со­весть. Хотя употребление в пишу мяса в Божьих глазах грехом не является (14), де­лать что-либо не по вере -- значит грешить (23).

(*£ 14:24-26 Это славословие Богу боль­шинство современных исследователей, на основании свидетельства многих древних кодексов, относят к гл. 16; 16:25-27. Так они расположены и в англ, переводе Биб­лии. См.: коммент. к 16:25—27).

15:1-13 Последний призыв к единству.

Заключительная часть обращения Павла к Римской церкви с призывом к терпимости распадается на четыре части: последний призыв к сильным (1-4); молитва о един­стве всех христиан Рима (5,6); последнее увещание (с библейским обоснованием) к немощным и сильным (7—12); заключитель­ная молитва (13).

Ст. 1-4 тесно связаны с 14:13-23. Здесь Павел, впервые используя слово сильные (dynatoi), снова призывает их сносить немо­щи бессильных. Употребление 1-го лица мн. ч. (мы) показывает, что самого себя Павел причисляет к сильным (см.: 14:14). Слово «сносить» (bastazein) наводит на мысль, что сильным надо не просто терпеть бессиль­ных, они должны помогать им с любовью (см.: Гал. 6:2). Это подтверждается ст. 2,3, в которых развивается предостережение Пав­ла не себе угождать, данное в конце ст. 1а. Призыв угождать ближнему напоминает нам о заповеди любви (13:9; Лев. 19:18) и намекает на жертву Христа ради блага других. Цитата, приведенная в ст. 3, взята из Пс. 68, к которому часто обращаются новозаветные писатели, говоря о страдани­ях Иисуса (см.: Мк. 15:23,36 и параллель­ные места; Ин. 2:17; 15:25; 19:28,29; Деян. 1:20). Напоминая в ст. 4, что все, что писано было прежде, сохраняет свою актуальность, Павел стремится обосновать цитату, приве­денную в ст. 3, однако это напоминание со­храняет свою значимость и как общий прин­цип.

Призывая христиан к чему-либо, Павел в то же время просит Бога помочь им в этом — характерный пример Божественно-человеческого взаимодействия в жизни хри­стианина. Апостол обращается с молитвой к Богу, дающему терпение и утешение (5), о которых он только что упомянул как о цели библейского учения. Неясно, что надо по­нимать под духом единства (5; букв.: «еди­номыслия»): согласие между сильными и немощными по разделяющим их вопросам или (что более вероятно) взаимное приня­тие и уважение, несмотря на разногласия. В N1V фраза kata Christon fesoun («согласно Иисусу Христу») понимается как христи­анское подражание примеру Христа, одна­ко она может также означать «согласно воле Иисуса Христа» (см.: 2 Кор. 11:17). В любом случае цель такого единства ясна: чтобы все христиане Рима смогли объединить свои сердца и голоса в горячем служении Богу. Христианское разобщение наносит вред не только нашему хождению в Боге и порочит нас в глазах людей посторонних, но и ме­шает нам воздать Богу должную славу.

Ст. 7 - - вершина отрывка 14:1 • 15:13. Здесь содержится основной призыв Павла к Римской церкви (принимайте друг друга), самое главное основание для такого при­зыва (Христос принял вас), и выражается са­мая высокая его цель (в славу Божию). Те­перь Павел говорит еще об одной причине для взаимного принятия: речь идет о служе­нии Христа, которое включает в себя как иудеев (8), так и язычников (9—12). Служе­ние Иисуса «для обрезанных» (букв.; в N1V дается вполне законный вариант — «слу­жение иудеям») — это служение, которое коренится в прошлом, но никоим образом не заканчивается (употребление перфекта глагола gegenesthai). Таким образом, Павел напоминает язычникам, что Христос про­должает заботиться об иудеях и взывает к ним (см.: 11:1,2,28,29). Однако служение Христа иудеям имеет и более высокую цель: оно совершается во имя Божьей верности Своим обетованиям: ради истины Божией (aletheia здесь означает «верность»; см. так­же: 3:4,7). Эти обетования отцам включают в себя благословения «многих народов» (4:16,17). Таким образом, если эти обетова­ния подтверждаются, то язычники (9) полу­чают возможность объединиться с иудеями в прославлении Божьего милосердия. Это так, и иудео-христиане должны признать, что приобщение язычников к Божьему на­роду представляет собой часть Божьего пла­на, и постараться ужиться с ними.

Цитаты, приведенные в ст. 9—12, под­черкивают мысль Павла о том, что язычни­ки входят в Божий народ. Слова из Пс. 17:50 (см. также: 2 Цар. 22:50), цитируемые в ст. 9, Павел, вероятно, понимает как слова Мес­сии. Они предсказывают, что язычники ок­ружат Мессию, когда Тот вознесет хвалу Богу. О присутствии язычников в мессиан­ской общине пророчествует Писание, го­воря о том, что они возвеселятся вместе с Израилем (10; Втор. 32:43), станут хвалить Господа (11; Пс. 116:1) и возложат свои на­дежды на Мессию — Корень Иессеев(12; Ис. 11:10). Кажется, что ст. 13 почти не вписы­вается в предыдущий контекст, однако молитвенное пожелание Павла (а именно так и можно назвать молитвы от 3-го лица), что­бы верующие Рима испопнилнсъ радости и мира, вполне уместно после того, что он только что сказал (см.: 14:17,19). Равным образом, акцент на надежде (см. также: ст. 4) вполне понятен как завершение увеща­ний апостола, в которых он говорил о ны­нешнем состоянии церкви и призывал ее членов сделать нелегкие шаги, чтобы его улучшить.

15:14     16:27 Завершение послания

Заключительная часть Послания к Римля­нам вбирает в себя черты, характерные для завершающих разделов всех посланий Пав­ла: краткий план будущего путешествия (15:22-29), просьба молиться об авторе (15:30—32), пожелание мира (15:33), реко­мендации и приветствия (16:1-15,166), свя­тое целование(16:1ба), заключительные при­ветствия от сотрудников Павла, а также пожелание благодати и славословие Богу (16:20-27). Отличается же завершение это­го послания от других тем, что в нем гораздо больше места уделяется многим из назван­ных вопросов и добавляется фрагмент, объясняющий, почему Павел решил напи­сать это послание (15:14-21). Оба отличия вызваны тем, что ранее Павел не был зна­ком с церковью в Риме. Призванный Богом быть апостолом язычников (1:1,5-7; 15:16) и потому имея законное право выступить в качестве авторитетного наставника перед Римской церковью, Павел, тем не менее, не хочет, чтобы его обращение было вос­принято как грубое вмешательство.

15:14—33 Служение Павла и его планы

Этот фрагмент можно разбить на четыре части: объяснение цели и обстоятельств на­писания послания (14—21); краткий план предстоящего путешествия (22-29), просьба молиться об успешном сборе пожертвова­ний для христиан Иерусалима (30—32) и пожелание мира (33). Можно отмстить мно­го общего с 1:8—15, и это показывает, что Павел намеренно завершает свое послание тем, с чего начал. В соответствии со своим желанием установить добрые отношения с христианами Рима Павел поясняет, что свое послание он написал не потому, что в их церкви обнаружилась какая-то серьезная проблема. Он хвалит верующих Рима за их благость и познания (14) (напр., в понима­нии основ христианской веры), отмечая, что они сами могут наставлять (или «уве­щевать») друг друга (14). Павел почти изви­няется за то, как он пишет (с некоторою смелостью), и подчеркивает, что все сказан­ное им — всего лишь напоминание. Эту похвалу нельзя рассматривать как простую лесть; Павел не сказал бы того, что он гово­рит, если бы не считал, что церковь в Риме укрепилась прочно и неколебимо. Однако он знает, что даже вполне зрелой церкви надо напомнить об истине благовсстия, а призывы, содержащиеся в отрывке 12:1 15:13 (и особенно 11:12-27; 14:1 - 15:13), показывают, что у церкви в Риме были и свои проблемы. Желая избежать всякого на­мека на снисходительное или слишком вла­стное отношение к верующим Рима, Павел, тем не менее, настаивает на том, что его авторитет как служителя Иисуса Христа у язычников (16) распространяется и на них (см.: 1:5,6). Описывая свое служение, Па­вел прибегает к языку культа. Словом слу­житель переводится термин, который час­то относят к священнику (leitourgos; ср.: Неем. 10:39; Ис. 61:6; Евр. 8:2), и в дальней­шем это значение подтверждается словами, с помощью которых Павел характеризует свое благовествование как священнодей­ствие, а обращенных им язычников -- как приношение. Вслед за другим и новозаветны­ми авторами (см. прежде всего: 1 Пет. 2:4-10) Павел намекает на то, что весь ветхоза­ветный культ с его священниками, жерт­вами, скинией, или храмом, находит свое исполнение в служении благовестия (см. также: 12:1).

Таким образом, Павел прав, когда он гордится (или хвалится) этим служением, потому что оно берет начало в Божьей бла­годати (15) и представляет собой работу Хри­ста, совершаемую через апостола (18). Цель этой работы заключается в том, чтобы со­действовать покорению язычников вере (ср.: 1:5); и всему, что Павел говорит и делает, сопутствует сила: «сила знамений и чудес»; (ср.: Деян. 2:22,43; 5:12; 15:12; 2 Кор. 12:12; Евр. 2:4) и сила Самого Духа (см.: 1:16). В конце ст. 19 говорится о результате, к кото­рому привело исполненное силы священ­ническое и апостольское служение Павла: благовествование Христово распространено мною от Иерусалима и окрестности до Ил-лирика. Иллирик был римской провинци­ей, приблизительно вбиравшей в себя Юго­славию и Албанию. Иерусалим - - отправ­ная точка христианской миссии, а Илли­рик — крайний предел, до которого на тот момент дошла проповедь Павла. Если про­вести линию от одного места до другого, то она образует арку, и поэтому в речи Павла появляется слово окрестности (букв, «по кругу»). Апостол говорит, что он основал сильные церкви по всему северо-восточно­му Средиземноморью. Благовестис Христо­во он распространил (pleroo; в NIV -- «пол­ностью возвестил») именно в этом регионе, так как его задача заключалась в том, что­бы благовествовать не там, где уже было из­вестно имя Христово (20). Ветхозаветная ци­тата, которую Павел использует, чтобы под­твердить свою миссию (21), взята из песен о рабе (Ис. 52:15), но, конечно, не себя Па­вел считал этим рабом.

От прошлого Павел обращается к насто­ящему и будущему. Необходимость испол­нить свою миссию на Востоке помешала ему прийти в Рим раньше (22), однако те­перь миссия завершается, и Павел может осуществить давнишнее желание и посе­тить Рим (ср.: 1:10-15). Но Рим —всего лишь остановка на пути в Испанию (24,28). Па­вел, вероятно, решил, что густонаселенный Иберийский полуостров представляет собой прекрасное место для деятельности еванге­листа-первопроходца. Одна из причин, по­чему Павел решил остановиться в Риме, -стремление заручиться помощью римских христиан, необходимой для этого посеще­ния. В NIV фразой «поможете мне в моем путешествии» (24; проводите меня) перево­дится глагол, который становится в Новом Завете почти «специальным термином, употребляемым по отношению к христиан­ской миссии» (Кранфилд; ср.: Деян. 15:3; 20:38; 21:5; 1 Кор. 16:6,11; 2 Кор. 1:16; Тит. 3:13; 3 Ин. 6). Он обозначает материальное обеспечение христианских миссионеров. Одна из основных причин, побудивших Павла написать это послание, сводилась к тому, чтобы обеспечить эту поддержку.

Однако, прежде чем Павел сможет осу­ществить этот замысел, ему надо выполнить более неотложную задачу: послужить (diakonon) христианам Иерусалима (25). Из ст. 26,27 становится ясно, что это служение заключается в передаче иерусалимским иудео-христианам денежных пожертвова­ний, которые были собраны многими осно­ванными Павлом церквами, состоящими в основном из бывших язычников. Экономи­ческие условия многих верующих евреев Иерусалима и окрестностей, несомненно, ухудшились из-за их разобщенности со сво­ими собратьями-иудеями, причиной чего было исповедание ими христианства. Па­вел чувствовал, что христиане из язычни­ков просто обязаны оплатить духовное (27), унаследованное от иудеев, телесным (см.: 11:17,18). Сбор денег для этого вспоможе­ния был основной задачей третьего мисси­онерского путешествия Павла (см.: 1 Кор. 16:1-4; 2 Кор. 8,9). Некоторые ученые счи­тают, что Павел был особым образом заин­тересован в таком сборе, поскольку рас­сматривал его как исполнение ветхозавет­ного предсказания о том, что незадолго до наступления дня Господня богатства языч­ников потекут в Иерусалим. Однако для такого предположения нет почти никаких оснований. Тем не менее Павел, конечно же, видел в этом вспоможении практичес­кую возможность сблизить язычников с иудео-христианами.

Вероятно, именно в свете этого начина­ния Павел просит, чтобы христиане Рима молились об успешном сборе пожертвова­ний (30-32). Павел намекает на необходи­мость серьезной и горячей молитвы, при­зывая их «подвизаться» с ним. (Выражение «подвизаться со мною» \synagonizomai, «вме­сте бороться»], в греческой Библии упот­ребляется только в этом месте.) Павел про­сит их молиться прежде всего о двух вещах: чтобы ему избавиться... от неверующих в Иудее и чтобы собранное для Иерусалима было благоприятно святым. Павел знает, сколь враждебно иудеи восприняли его сме­лое и открытое решение причислять языч­ников к Божьему народу, не требуя от них обрезания и следования всем установлени­ям закона Моисея. Многие из наиболее ре­шительно настроенных иудеев того време­ни (а их число тогда увеличивалось), навер­ное, рассматривали такое решение не ина­че, как измену. Опасения Павла были оправданы, о чем свидетельствует тот факт, что по прибытии в Иерусалим он по науще­нию иудеев был взят под стражу римскими властями (Деян. 21:27-36).

Мы не знаем наверняка, исполнилось ли то, что Павел имел в виду во второй просьбе. У него, конечно, и здесь была се­рьезная причина опасаться, что некоторые из иудео-христиан, относясь к нему слиш­ком подозрительно и желая во что бы то ни стало сохранить дружественные отношения со своими собратьями-иудеями, могут с презрением отвергнуть все его усилия, не пожелав принять собранные у язычников деньги. Павел просит христиан Рима вмес­те с ним молиться о том, чтобы этого не про­изошло и чтобы он, продолжая свое путе­шествие, смог посетить Рим в радости и с ощущением того, что дело сделано (32).

Молитва Павла о том, чтобы Бог мира был вместе с римскими христианами (33), похожа на его просьбы во многих других посланиях (2 Кор. 13:11; Флп. 4:9; 1 Фес. 5:23; 2 Фес. 3:16; ср. таюкс: 16:20).

Примечания. 19 Неясно, проповедовал ли Павел «до Иллирика», включая и сам Ил-лирик, или только до его пределов. Несмот­ря на то что в Деяниях ни где не упоминает­ся о поездке Павла в эту провинцию, неко­торые ученые считают, что он мог там про­поведовать незадолго до своего прибытия в Коринф в конце третьего миссионерского путешествия (когда он пишет свое Посла­ние к Римлянам; ср.: Деян. 20:2). 24 Мы не знаем, удалось л и Павлу когда-либо добить­ся своей цели и проповедовать в Испании. В 1 Clement, документе, написанном в Риме в конце I в., утверждается, что Павел дос-тигзападной границы (terma) (5:1-7). Одна­ко неясно, относится ли это к Испании, или к Риму.

16:1—16 Рекомендации и приветствия

Рекомендация какого-либо собрата христи­анина и приветствия — характерный ком­понент заключительных фрагментов посла­ния Павла. Необычным в этом тексте явля­ется беспримерное число людей, которых Павел приветствует: он упоминает 27 имен. Такая особенность в послании к церкви, которую Павел никогда прежде не посещал, заставила многих ученых предположить, что эта глава не является частью оригиналь­ного Послания к Римлянам, а представляет собой отдельное рекомендательное письмо или же добавление к посланию, сделанное тогда, когда оно было направлено в Эфес. Однако это маловероятно (см.: Введение).

Именно потому, что Павел не был основа­телем церкви в Риме, он мог назвать по име­нам всех христиан церкви, которых он знал, как, например, Прискиллу и Акилу (3), ко­торых встретил во время своих путешествий по восточному Средиземноморью.

Называя Фиву диакониссои Кенхрсй-ской церкви (Кенхрея — порт, находивший­ся в пяти милях к востоку от Коринфа), Павел, вероятно, просто имеет в виду, что она — христианка, которая, как и все хрис­тиане, призвана служить (1) Христу и церк­ви (см.: 1 Пет. 4:10). Однако официально звучащее определение (церкви Кенхрейскои) говорит о том, что Павел считает Фиву «ди­акониссои» (см.: Флп. 1:1; 1 Тим. 3:8,12; многие воспринимают 1 Тим. 3:11 как ука­зание на то, что в ранней церкви существо­вали диакониссы). У нас нет никаких ос­новательных данных, относящихся к 1 в., которые раскрывали бы природу этого слу­жения; однако, если исходить из более позд­него времени, оно, вероятно, прежде всего предполагало заботу о бедных и немощных членах церкви. Видимо, социальное поло­жение Фивы каким-то образом повлияло на ее назначение, так как в ст. 2 Павел назы­вает ее словом prostatis, которое часто обо­значало богатых людей, ставших «покрови­телями» каких-либо людей и движений, оказывающими им материальную поддер­жку (в NIV это слово переводится описа­тельно: она была помощницею многим). Па­вел упоминает Фиву потому, что она направ­ляется в Рим и, быть может, несет с собой его послание этой церкви (2).

В приветствиях Павла нет очевидной последовательности, однако, по-видимому, сначала он упоминает тех, кого знает луч­ше и с кем ему довелось работать (3-7), а затем —тех, кого знает меньше (8-15). При-скиллаиАкила, несомненно, принадлежат к первым. Впервые Павел встретил их в Ко­ринфе, где они оказались, повинуясь указу императора Клавдия, заставившего их по­кинуть Рим (Деян. 18:2). Они стали сотруд­никами Павла, проведя много времени в церкви Эфеса (Деян. 18:18,26). Быть может, именно здесь во время мятежа, вспыхнув­шего в этом городе (Деян. 19:23-41), они го­лову свою полагали за Павла (4). Теперь же, снова живя в Риме, они продолжают служе­ние, организовав в своем доме одну из «до­машних церквей» (4). Епенет (5), видимо, один из первых обратившийся в христиан­ство в римской провинции Асия (западная часть Малой Азии), нигде в Новом Завете более не упоминается, и равным образом мы ничего не знаем о Мариам (6).

Имя, упоминаемое в ст. 7, вероятно, надо переводить как «Юния» (ASV; NRSV). Гре­ческое имя human могло представлять со­бой сокращенную форму мужского имени Юнианис, однако эта форма почти нигде не засвидетельствована. Более вероятно, что оно являлось формой довольно распро­страненного женского имени Юния. Воз­можно, она была женой Андроника (ср.: ст. 3). Эта пара (оба были иудеями, поскольку syngeneis, вероятно, означает не «сродников» [родственников], а «братьев-иудеев», как в 9:3) уверовала во Христа раньше Павла, и вместе с ним они были брошены в тюрьму, быть может потому, что тоже принимали уча­стие в апостольском служении (прославив­шихся между апостолами). Поскольку о них больше нигде не упоминается, вероятно, Ан­дроник и Юния не были «апостолами» в том смысле, в каком ими, например, являлись Павел и Петр, то есть людьми, которых Бог избрал быть представителями воскресшего Христа, наделив их особенной властью (см., напр.:Деян. 1:12-26; Еф. 2:20; 1 Кор. 15:7-9). Здесь слово апостол скорее означает «миссионера» или «уполномоченного по­сланника» (см.: 2 Кор. 8:23; Флп. 2:25).

Амплии (8) нигде в Новом Завете боль­ше не упоминается, однако, возможно, это тот человек, могила которого найдена в ка­такомбе Домициллы, богатой и знатной женщины, вероятно, христианки. Об Ур­бане, Стахии (9) и Апеллесе (Юа) больше ничего не известно. Что касается Аристо-вула, среди домочадцев которого были хри­стиане (106), то он, наверное, приходился братом Агриппе I, царю Иудеи, правивше­му в 33-41 гг. (см.:Деян. 12). Сродни к Павла Иродион (syngenes; ср.: ст. 7), вероятно, был рабом или свободным из семейства Ирода, наследных правителей Иудеи. Яя/ш/сс, до-мочадцев которого Павел приветствует в ст. 116, является, вероятно, тем самым Наркиссом, который приобрел славу (и из­вестность) как слуга императора Клавдия. О Трифене, Трифосе и Персиде, трех жен­щинах, работавших во славу Господа, боль­ше ничего не известно. В этом отрывке Павел приветствует девять женщин, причем шесть из них называет сотрудницами или теми, кто много потрудился о Господе (12). Ничто в словах Павла не позволяет нам точно установить, чем они занима­лись, однако надо отдать должное той важ­ной роли, которую в ранней церкви играли женщины, выполняя различные служения, как, впрочем, и сегодня. Поскольку Еван­гелие от Марка было написано в Риме и, вероятно, в то же время, что и Послание к Римлянам, возникает соблазн отожде­ствить Руфа из ст. 13 с Руфом, отец кото­рого нес крест Иисуса на Голгофу (Мк. 15:21). Об именах, упомянутых в ст. 14,15, из Нового Завета и раннехристианской истории ничего не известно.

Целование (16а) как форма приветствия или прощания было широко распростране­но в древнем мире и перешло в раннюю цер­ковь (1 Кор. 16:20; 2 Кор. 13:12; 1 Фес. 5:26; 1 Пет. 5:14). Тем не менее это было святое целование, выражавшее дух христианско­го единения, не имевшее никаких эроти­ческих или языческих отголосков.

16:17—20 О лжеучителях

Предостережение о лжеучителях столь нео­жиданно, что, по мнению некоторых иссле­дователей, этот отрывок совершенно сюда не относится. Однако, хотя предостереже­ния такого рода не характерны для заклю­чительных разделов посланий Павла, нельзя сказать, что они совсем не встреча­ются (см.: 1 Кор. 16:22; Гал. 6:12,13; Флп. 3:2-21).

Неясно, от кого именно Павел предос­терегает римских христиан. Он говорит, что эти люди производят разделения и соблазны (skandala;cp,:9:33\ 11:9; 14:13) среди верую­щих (17). Они сладкоречивы и прибегают к лести, чтобы соблазнить простодушных и ничего не подозревающих (18). Они служат своему чреву, однако даже это более конк­ретное указание не позволяет определить, кто они такие. Одни считают, что здесь под­разумеваются иудеи, настаивающие на со­блюдении законов о еде (и отсюда ирония Павла: они слишком озабочены тем, что попадает в их чрево), другие полагают, что речь идет о своекорыстии. Нам остается примириться с тем, что об этих лжеучите­лях мы ничего не знаем.

Кто бы они ни были, Павел призывает христиан Рима остерегаться их и уклопяться от них (17). Последнее, вероятно, не означает, что церковь должна их изго­нять (ср.: 1 Кор. 5:1-5), но что их вообще надо сторониться. Павел еще раз говорит о том, что уверен в римских христианах (19а; ср.: 15:14,15; 1:8), но не хочет, чтобы они с простодушием относились к тем опаснос­тям, которые угрожают их вере (186). Под­ражая совету Иисуса, данному Двенадца­ти, Павел желает, чтобы верующие были мудры на добро и просты на зло (196; ср.: Мф. 10:16). Поступая таким образом, они могут быть уверены, что Сам Бог выступит против тех, кто пытается их соблазнить: Бог же мира сокрушит сатану под ногами ва­шими вскоре (20; этот стих должен иметь тесную связь со ст. 17-19, см.: RSV). Быть может, Павел намекает на быстрое «кру­шение» лжеучителей, которых восприни­мает как приспешников сатаны, однако более вероятно, что он имеет в виду наступ­ление последнего времени, когда во испол­нение сказанного в Быт. 3:15 Бог одержит окончательную победу над сатаной. Мир (20), который в конце концов будет утвер­жден Богом, возникнет в результате того, что Его народ обретет освобождение, а вра­ги — осуждение.

16:21—27 Заключительные приветствия и славословие

Послание завершается приветствиями от нескольких сотрудников Павла (21-23), затем во многих рукописях (и, соответствен­но, переводах) помещено славословие Богу (25-27).

Тимофей (21) был постоянным спутни­ком Павла с начала его второго миссио­нерского путешествия (Дсян. 16:3) и теперь находится с ним в Коринфе. Луция иногда отождествляют с Лукой, «врачом возлюб­ленным» (Кол. 4:14), или с Луцием Кири-неянином (Дсян. 13:1). Однако и то, и дру­гое маловероятно. Что касается Иасона, то он вполне мог быть тем Иасоном, который дал приют Павлу во время его первого по­сещения Фессалоники (Деян. 17:5-9 -быть может, ему пришлось бежать в Ко­ринф, опасаясь гонений), а Сосипатр -это, вероятно, тот самый Сосипатр, о ко­тором говорится в Деян. 20:4. Словом срод­ники снова переводится слово syngeneis, оз­начающее собратьев-иудеев, а не кровных родственников. Тертий (22), о котором в Новом Завете больше нигде не упомина­ется, - - это переписчик, или писец, Пав­ла, писавший то, что Павел ему диктовал. Гаий(23), в доме которого встретились не­которые члены Коринфской церкви, почти наверняка тот Гаий, о котором упо­минается в 1 Кор. 1:14 и которого можно, быть может, также отождествить с Пустом (Деян. 18:7). Эраста Павел называет го/70д-ским казнохранителем (греч. oikonomos les poleos), и возникает вопрос, не о том ли Эрасте идет речь, который в одной из над­писей 1 в., найденной в Коринфе, назван «эдилом» («aedilc», т. е. «уполномоченным по общественным работам»). Однако сло­во, которое использует Павел, не вполне соответствует латинскому «aedile», и, сле­довательно, нельзя быть уверенным, что это действительно так. Нельзя быть уве­ренным и в том, что Эраст, упомянутый Павлом, — тот самый, о котором упомина­ется в Деян. 19:22 и 2 Тим. 4:20, поскольку это имя было широко распространено.

Завершая послание на высокой ноте (хвала Богу) [•£ в русской синодальной Библии см.: 14:24-26), Павел в своем сла­вословии, помимо прочего, упоминает не­которые ключевые темы послания. Мы считаем, что основная тема послания • защита и разъяснение благовестия, кото­рое Павел проповедует. Теперь апостол напоминает, что именно благодаря этому благовествованию Бог «утверждает» нас в вере (25) [«£ в русской синодальной Биб­лии см.: 14:24). Это благовестие, возвеща­емое Иисусом Христом (проповедь Иисуса Христа), то есть благовествование Павла, есть не что иное, как то, что возвещал Сам Господь — тайна, раскрытая совсем не­давно (256,26а) («£ в русской синодальной Библии см.: 14:246,25а]. Вспоминается ак­цент Павла на том, каким образом спаси­тельная Божья благодать была явлена на кресте и в проповеди благовестия (1:17; 3:21). Фраза и чрез писания пророческие (26) [•£ в русской синодальной Библии см.: 14:25], вероятно, представляет собой па­раллель слову «явлена», не играя подчи­ненной роли по отношению к нему (как это выглядит в NIV). Она дополнительно харак­теризует благовестие, о котором говорится здесь в продолжение ключевой темы по­слания (1:2; 3:21; гл. 4; 10:14-21). Откро­вение и раскрытие благовестия находятся во власти Самого Бога и направлены на то, чтобы все народы (в NIV вполне право­мерно под словом ethne подразумеваются «народы», а не «язычники»; ср.: Мф. 28:19) уверовали в Него и покорились Ему (букв. для покорения их вере; ср.: 1:5 и там же — коммент. к этой фразе). Поскольку мы продолжаем стремиться к достижению этой цели, проповедуя благовестие, то Па­вел напоминает нам, что в конечном сче­те это делается во славу единого премудро­го Бога.

Примечание. 24 Во многих английских переводах 16:24 не приводится, так как, судя по его содержанию, он является позд­нейшим дополнением к тексту послания. 25-27 [•£ в русской синодальной Библии см.: 14:24-26.] Почти все современные комментаторы считают, что славословие, содержащееся в этих стихах, - - это позд­нейшее дополнение к посланию. Однако язык и идеи этих стихов нисколько не чуж­ды Павлу, и, кроме того, они находят под­тверждение в ранних манускриптах; что касается их различного местоположения в тексте (в конце гл. 14 или 15), то это, ве­роятно, объясняется тем, что, когда посла­ние подверглось сокращению, его изна­чальная заключительная часть перемес­тилась.

Douglas J. Moo