ПОСЛАНИЕ К ГАЛАТАМ

Значение послания

Послание к Галатам непосредственно обра­щено к одной из наиболее фундаменталь­ных богословских проблем, с которой стал­кивались самые первые христиане: как повлияло Евангелие Иисуса Христа на раз­деление между иудеями и язычниками? Первые христиане были из иудеев, и они с самого начала полагали, что особое назна­чение еврейского народа и связанные с этим ритуальные обряды должны быть не­пременно сохранены в христианстве. Ког­да Благая весть охватила значительное число язычников, эти предпосылки под­верглись переосмыслению, и потребовался значительный период времени для раз­мышлений, перестройки и борьбы, чтобы понять замысел Бога относительно иудеев и язычников.

Нет более важного свидетельства, кото­рое помогло бы столь ясно раскрыть эти проблемы, чем послание Павла к церквам в Галатии. Христиане в этой провинции стали объектом ревностного миссионер­ского внимания со стороны ряда «иудеиствуюших», которые были убеждены, что Евангелие не отменило предписаний ев­рейского ритуального закона, и поэтому христиане из язычников должны испол­нять их, становясь иудеями, чтобы полу­чить обетования Бога Аврааму. (Первона­чально греч. слово со значением «обращать в иудаизм» использовалось для описания восприятия язычниками обычаев иудей­ской религии.) Под воздействием доводов иудействуюших, галаты, которым Павел возвестил евангельскую весть, начали со­блюдать иудейские обычаи. Апостол осоз­навал, что такой поворот событий подры­вал самые основы Евангелия благодати. Письмо Павла к ним выявляет его глубо­кую озабоченность всем происходящим.

По мере того как Павел развивает свои доводы, анализируя учение иудействующих, он постепенно затрагивает целый ряд фундаментальных проблем: природа авто­ритета апостола, оправдание по вере, обе­тование Аврааму, усыновление (сыновство), роль закона Моисея, свобода, работа Святого Духа и освящение. Неудивительно поэтому, что Послание к Галатам сыграло важную роль в истории Церкви, причем наиболее ярко это проявилось во времена Реформации, в XVI в., когда Мартин Лю­тер опирался на него в своей борьбе против доктрины католической церкви о спасе­нии. Хотя фокус противоречий между Пав­лом и его оппонентами — «должны ли язычники подвергаться обрезанию?» -- ка­залось бы, представлял не столь важный интерес для поколений христиан, живших после I в., эта центральная тема лежит в самой сердцевине наших отношений с Богом. Если смотреть поверхностно, уче­ние иудействуюших привлекало внимание лишь к исполнению предписаний церемо­ниального закона, но в более глубоком смысле — зависимость от «плоти», а не от Духа — могло выражаться и многими дру­гими способами.

Некоторые современные богословы ут­верждают, что так называемый протестант­ский подход к Посланию к Галатам неве­рен по своей сути. Однако хотя Мартин Лютер и другие реформаторы могли упус­тить какие-то нюансы, они не ошиблись в своем понимании ответов Бога на насущ­ные проблемы того времени, которые даны в этом послании. Чему бы еще не учило нас послание, одно несомненно: в нем ясно и твердо говорится, что наша праведность перед Богом может быть обус­ловлена лишь действием благодати, полу­ченной через веру в Христа. Наше оправ­дание не может быть достигнуто ни через религиозные ритуалы церкви, ни челове­ческими усилиями. И, напротив, «правед­ный верою жив будет» (3:11).

Относительно исторических обстоятельств, связанных с Посланием к Галатам, возни­кает не слишком много вопросов. Так, мало кто сомневается, что автором посла­ния был Павел. Из самого текста совер­шенно отчетливо вытекает, что ряд людей в сообществе галатийских христиан побуж­дали собратьев к духовному мятежу, про­поведуя ложное Евангелие, которое оказы­вало давление на христиан из язычников, призывая их соблюдать иудейские религи­озные обряды, в особенности, обрезание (1:7-9; 5:2,3,7-12; 6:12,13). С другой сто­роны, существуют значительные разногла­сия по поводу даты, конкретных обстоя­тельств написания этого важного посла­ния, а также по поводу того, к кому оно было обращено.

Многие современные богословы счи­тают, что это послание было адресовано церквам, основанным Павлом и Варнавой в Иконии, Листре и Дервии (Деян. 14:1-23), которые располагались в римской провинции Галатии, в центральной части Малой Азии (современная Турция). На­звание «Галатия» происходит от района, расположенного к северу, где проживали галаты (потомки галлов). Некоторые ис­следователи считают, что упомянутые церкви были расположены в том районе; это влияет на время написания послания. В качестве аргумента в поддержку пред­положения, что Павел основал там не­сколько церквей, указывают на Деян. 16:6, однако этот текст не вносит ясности, а другие свидетельства тоже не достаточно убедительны.

Более сложная, но связанная с преды­дущими проблема относится к датировке послания. Центральным моментом этих споров является вопрос о том, написал ли Павел свое послание до или после так на­ливаемого Иерусалимского собора (апос­тольского совета). Это событие, описанное в Деян. 15, датируется большинством ис­следователей 49 г. (конечно, не ранее 48 г.). Павел, очевидно, упоминает об этом Собо­ре в Гал. 2:1 —10, но многие считают, что это описание противоречит ходу повествова­ния Деяний, особенно в связи с тем, что Павел ничего не говорит о решении, отра­женном в Деян. 15:22—29.

Некоторые богословы стремятся обой­ти эту проблему, считая, что Послание к Галатам было написано до Иерусалимско­го собора. (Этот довод позволяет полагать, что письмо было адресовано церквам в южной части провинции. Мнение о том, что церкви, о которых идет речь, были расположены к северу, исключает такую датировку, поскольку Павел начал свое миссионерское служение в северном рай­оне после Собора.) Эта ранняя датировка не противоречит Деяниям по той простой причине, что во время написания данного послания Иерусалимский собор еще не состоялся. Комментарии Павла должны, следовательно, относиться к другому со­вещанию (вероятно, описанному в Деян. 11:29,30). Некоторым исследователям та­кое решение представляется слишком простым, особенно вследствие большого сходства между Деян. 15 и Гал. 2. Можно предположить, что оба отрывка относятся к одному и тому же событию, а различия объясняются отличающейся позицией двух авторов. Согласно этой точке зрения, Послание к Галатам было написано после 49 г., и наиболее предпочтительная дата -середина 50-х гг., когда Павел находился в Эфесе во время своего третьего миссио­нерского путешествия.

Разногласия по поводу даты написания послания представляют не просто чисто исследовательский интерес. Отдельные нюансы, касающиеся значения посла­ния, -- не говоря уже о более важных воп­росах истории ранней Церкви, — в боль­шой мере определяются личным отноше­нием исследователей к Иерусалимскому собору. В настоящем комментарии мы придерживаемся мнения, что Послание к Галатам было написано в середине 50-х гг. Вместе с тем, поскольку точную дату напи­сания установить невозможно, было бы опрометчиво строить комментарии к по­сланию, основываясь во многом лишь на этой датировке, а также неразумно выстра­ивать такие ключевые доводы, которые могут потерять свою силу, если будет пока­зано, что в основе всего -- другая истори­ческая ситуация. К счастью, исходная аргу­ментация Павла достаточно ясна и не за­висит от того, насколько точно мы можем определить эту ситуацию.

Назначение и структура послания

Какую же цель преследовал Павел? Апос­тол вполне конкретно выражает свою мысль: написать это послание его побудил тот факт, что галаты встали на путь отступ­ления от Евангелия (1:6.7). Они, по сути, вернулись к практике религиозных обря­дов, которые напоминали об их прошлом языческом опыте (4:9,10).

Поскольку те, с кем были связаны про­блемы в Галатии, по-видимому, подрывали авторитет Павла, апостол посвящает зна­чительную часть послания апологетике Божественного происхождения Благой ве­сти (гл. 1, 2; см., в частности: 1:1,11,12; 2:6— 9). В следующих двух главах, обращаясь к Ветхому Завету, он развивает мысль о том, что обетование Бога Аврааму получено не через дела закона, но через веру (ср.: 3:6-14). В итоге он счел необходимым (в гл. 5,6) сделать практические выводы из Еванге­лия свободы (см. особенно: 5:13-26). Его озабоченность тремя перечисленными мо­ментами, однако, не затмевает главной цели Послания к Галатам - - предостеречь галатов об опасности отступления от истин­ного Евангелия.

Это трехчленное подразделение Посла­ния к Галатам отражает общепринятое и традиционное представление о его структу­ре. Современные исследования позволили более точно, в целом не нарушая установ­ленной структуры, определить литератур­ный жанр послания, основываясь на изуче­нии древних риторических приемов. Одни исследователи видят в Послании к Галатам «апологетическое» эссе (нечто вроде речи адвоката), другие рассматривают его как «наставление, увещевание» (призванное в чем-то убедить слушателей). Существует и точка зрения, в большей степени базирую­щаяся на литературной структуре послания, а не на высказываниях, согласно которой письмо подразделяется на две части: обли­чение (1:6 - 4:11) и обращение к верующим (4:12-6:10).

Специалистами в этой области были предложены и другие варианты, а данные социологических и антропологических ис­следований позволяют глубже понять ар­гументы Павла по мере того, как он рас­крывает тему. Так как не существует едино­го мнения по этим вопросам, в настоящем комментарии используется вполне тради­ционное членение послания, позволяю­щее показать логическую структуру дово­дов апостола. Какова бы ни была литера­турная форма данного сочинения, способ­ная повлиять на стиль Павла, чрезвычайно важно толковать каждый стих или отрывок в контексте этой логики (см. также статью «Читая послания»).

Дополнительная литература

Stott J. R. W. The Message of Galatians, BST (IVP, 1968).

Hansen G. W. Galatians, IVPNTC (IVP, 1994).

Cole   R.   A.   Galatians,   TNTC   (IVP/UK/Eerdmans, 1989).

Guthrie    D.    Galatians,   NCB   (Marshalls/Eerdmans, 1973).

Longenecker R. N. Galatians, WBC (Word, 1990).

Bruce F. F. Commentary on Galatians, NIGTC (Eerdmans, 1982).

Содержание

1:1-5 Вступление  

1:6-10 Повод для написания послания

Все свои послания апостол предваряет вступлением, в котором обычно присут­ствуют приветствия и молитва благодаре­ния. В этих введениях раскрывается озабо­ченность Павла тем или иным вопросом. Это справедливо и по отношению к введе­нию к Посланию к Галатам, но наибольшее внимание следует уделить его особеннос­тям. См. также статью «Читая послания».

1:1—5 Bcmyпление

С первого взгляда может показаться, что это не более чем традиционное привет­ствие Павла, хотя и отличающееся от дру­гих некоторыми нюансами и вариациями. Основной формат вступления хорошо из­вестен: оно начинается с упоминания име­ни автора в ст. 1 (Павел Апостол): затем пе­речисляются те, к кому обращено посла­ние (ст. 2: церквам Галатийским)\ а затем, в ст. 3, — характерное для Павла приветствие (благодать вам и мир...).

Однако более внимательное рассмотре­ние показывает, что это вступление до­вольно необычно: оно служит ключом, раскрывающим своеобразие Послания к Галатам. Прежде всего, бросается в глаза достаточно формальное обращение (в дру­гих посланиях Павел обращается к своим читателям как к «святым» или использует близкие термины). Смысл этого становит­ся понятным из ст. 6.

Необходимо также отметить, какое важное значение это имеет в сравнении с другими посланиями. (Только в Послании к Римлянам, где Павел должен был обра­титься к церкви, которая его не знала, мы находим более длинное, чем и Послании к Галатам, вступление.) Особенно важным с богословской точки зрения представляет­ся ст. 4. Здесь Павел подчеркивает жерт­венность Христа, и эта тема далее раскры­вается в нескольких отрывках (напр.: 2:20,21). Он также озвучивает тему избав­ления, которая отражает его глубокое стремление подчеркнуть контраст между рабством и свободой. Теме избавления придается интенсивная эсхатологическая (т. е. связанная с событиями конца земной истории) окраска. Сосредоточивая свое внимание на язвах настоящего лукавого века, Павел напоминает своим читателям, что искупление Христово наступает в но­вом веке как исполнение обетовании Божьнх. В конце апостол заявляет, что в осно­ве всех этих событий — непреложная воля Божья. Галатам необходимо осознать, что это послание — не просто измышления Павла; и отвергнуть его — значит отверг­нуть замысел Божий о спасении. В любом случае, величие миссии Христа ведет к доксологии (выражению хвалы) в ст. 5, ко­торая обычно отсутствует во вступлении к лрутим посланиям Павла.

Наиболее важная отличительная осо­бенность вступления, однако, раскрывается в ст. 1, где в самом начале вместо привет­ствий Павел заявляет о Божественном предназначении своего апостольства, под­черкивая это отрицанием человеческой природы последнего. Несомненно, некото­рые противники бросали вызов авторикчу Павла, подвергая сомнению его апостоль­ство от Христа. В чем они обвиняли Павла, до сих пор остается прел меюм споров среди богословов, но. во {можно, в том, что он проповедовал весть, которая противоречи­ла учению церкви в Иерусалиме. Павел не­посредственно касается этой темы в ст. 11.

1:6—10 Повод для написания послания

Те, кто знаком с посланиями Павла церк­вам, могли бы ожидать увидеть сразу после приветствий выражение блаюларности (как в случае 2 Кор. и l(|k: «...благословен Ьог»). Однако здесь оно не только отсут­ствует, но на его месте помешен упрек: Удивляюсь, что вы... так скоро переходите к иному благовсспиювшшю (6). Этот текст крайне важен в свею опенки всею посла­ния. Вступление уже подготовило нас к тому, что в послании есть нечю необыч­ное, но именно сейчас мы осошаем. на­сколько серьезная и тревожная ситуация сложилась в Галатии, и она требовала неза­медлительного вмешательства Павла.

При описании прегрешении китатов апостол.пользуется военными (скоро пере­ходите к... — букв, «дезертируете», ст. 6) и политическими (смущающие вас. т. е. «ввер­гающие в смуту», ст. 7; см. также: 5:10: Деян. 15:24; 17:8,13) терминами. Это особый фо­кус: галаты находятся на пути отступления от евангельского учения о олагодати. Павел не говорит, однако, просто о состоянии ума. Их действия сугубо персонифицированы: они фактически оставляют Того, Кто по ми­лосердию Своему призвал их к Себе. Эта двусторонняя мысль об отпадении от благо­дати и от Личности ясно выражена в 5:4: «Вы, оправдывающие себя законом, оста­лись без Христа, отпали от благодати». В свете сказанного прочтение Послания к Га-латам, несомненно, поможет нам получить не только исторический или интеллекту­альный опыт: читатели послания узнают, что может повлиять на их судьбу в вечности.

Для Павла, однако, дело осложнялось тем, что отступление галатов было след­ствием не только их слабой веры. Оно име­ло внешние истоки. Некоторые христиане из иудеев, недовольные тем, как свободно Павел приглашал язычников прийти к Богу, начали посещать церкви, которые он учредил. Они поставили себе цель — обра-инь в иудаизм верующих из язычников, убедить их в том, что, после того как они поверили в Христа, им необходимо сделать следующий шаг и стать иудеями, совершив обряд обрезания (см.: «Введение»).

Апостол рассматривал лих иудействую-ших не просто как заблуждавшихся хрисш-ан, но как опасных лжеучителей. Их весть ни в коей мере нельзя назвать Евангелием. Благой вестью, напротив, она противостоит благовсстию. Их миссия была настолько рафушителыюй по своему характеру, что Павел вынужден был использовать самые жесткие, сильные выражения в их адрес. которые встречаются и в других его посла­ниях: предавать анафеме всякою, кто про­поведует другую весть, а не то блаювество-вание. которое галаты услышали и приняли от него. Слово анафема (использованное также в 1 Кор. 12:3; 16:22, а также в Рим. 9:3. где оно навевает реминисценции об Исх. 32:32) относится к проклятию Божьему: да будет анафема (8.9), т. с. вечное осуждение.

Такие сильные выражения, вероятно, могли шокировать чип мелей, и. ирелвнля их реакцию, Павел раскрывает в ст. 10 свои мотивы. Очевидно, иудеиствуюшие обви­няли его в проповеди обрезания, когда оно было выгодно для нею. чтобы завоевать одобрение люден (см.: 5:11). Павел реши­тельно отвергает эти обвинения, подчер­кивая, что руководствовался исключитель­но богоугодными соображениями, в про­тивном случае, его нельзя было бы более рассматривать как служителя Христа. В любом случае, сам по себе факт, что он пре­дал анафеме иудсйствующих, давал галатам основание убедиться, что едва ли в своих действиях он был движим желанием угодить людям. Парафраз Дж. Лайтфута (J. В. Light-foot, Saint Paul's Epistle to the Galatians, IOth edn. [Macmillan, 18981, p. 79)ст. Юзвучиттак: «Вы обвиняете меня в попытке примирения. Да, я примиряюсь с Богом».

1:11   - 2:21 Апостольство Павла

Было замечено, что в этом послании Павел вынужден сначала защитить себя, прежде чем приступить к защите Евангелия. В та­кой постановке вопроса есть доля истины. Атаки на его весть о свободном доступе язычников были неприкрытым образом связаны с вопросом о его апостольском ав­торитете. Почему галаты вообще должны слушать его? С другой стороны, было бы ошибочным рассматривать гл. 1,2 просто как личную защиту Павла. Автобиографи­ческие примечания всегда подчинены ис­ходной цели установления «истины благо-вествования» (2:5,14).

1:11, 12 Главная предпосылка

Здесь, как и 1 Кор. 15:1, и 2 Кор. 8:1, Павел начинает новый и важный раздел, открывая его фразой: «...возвещаю вам» (греч. gnorizo, «делать известным», «раскрывать»), которая придает несколько формальную, почти официальную окраску его утверждению. Интересно, что параллельное место в 1 Кор. 15 предваряет комментарий о том, что он «получил» истину благовествования (3), тогда как в Послании к Галатам он делает другое заявление. Выражение Евангелие, ко­торое я благовествовал (11) может быть весь­ма значимым; вследствие уникального слу­жения Павла язычникам, его Евангелие имело свои особенности (см.: выражение «мое Евангелие» в Рим. 2:16; •£ в синодаль­ной Библии - - «благовествование Христо­во»), что вызывало сильное противостояние иудействующих.

Затем следуют три отрицательных ут­верждения, подчеркивающих (во избежа­ние всякого сомнения), что Павел отвечает на некоторые из обвинений, касающихся характера его вести. Первое из них — о Евангелии: не есть человеческое. Это общее заявление, выраженное в отрицательной форме, далее раскрывается (в оригинале) через следующие два отрицания: поскольку он принял его не от человека, оно не мо­жет иметь человеческого происхождения. Этот момент проясняется придаточным предложением противопоставления: но че­рез откровение Иисуса Христа, означающим либо то, что Христос был источником от­кровения (так в NIV: от Иисуса Христа), либо, более предпочтительно, что Христос Сам был открыт ему (как в ст. 16).

1:13—24 Убедительные свидетельства

Теперь Павел приступает к доказатель­ствам своего заявления, которые можно поделить на две части. Прежде всего, ему следовало представить самого себя (1:13-24): он должен был показать, что в годы своего официального служения не обучал­ся у апостолов. Кроме того, он должен был рассмотреть два более поздних события, которые, вероятно, иудействующие ис­пользовали против него (2:1-21).

1:13,Ы До обращения. Здесь апостол упоминает о своем дохристианском опыте, для которого характерны две черты, несов­местимые с его последующим служением. Во-первых, он целиком посвятил себя пре­следованию христиан и искоренению церк­ви (что подробно рассматривается в Деян. 9). Во-вторых, он был фанатически предан фарисейству. Выражение будучи... ревни­телем отеческих моих предании (14) означа­ет не только его приверженность общему учению иудаизма, но тому, что получило из­вестность как устный закон, включающий в себя обширный перечень предписаний ритуального закона, скрупулезное испол­нение которых отличало фарисеев от дру­гих иудейских религиозных групп (ср. так­же: Мк. 7:1-13; Флп. 3:4-6).

Почему Павел особо выделяет эти мо­менты? Обычно их считают свидетельства­ми того, что он не получал своей Благой вес­ти от иудейских учителей. Но кто мог бы ут­верждать, что это так? Конечно же, не иудействующие! В определенной мере та­кая информация позволяет Павлу рассуж­дать о природе иудаизма достаточно автори­тетно. Однако не исключено, что эти стихи в меньшей степени выступают в качестве не­зависимого свидетельства, чем предваряю­щие то, что он собирался сказать. Другими словами, рассказ о прежней жизни демон­стрирует необходимость последующих дра­матических перемен в его жизни после обрашения. Только милосердным Божествен­ным вмешательством можно объяснить пе­релом, наступивший в жизни Павла.

1:15,16а Откровение. В этом сильном отрывке Павел, описывая, как Бог работал в его жизни, проводит параллель с извест­ными словами Бога, записанными у Иере­мии (1:5): «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя» (ср. также: Ис. 49:1—6). Не вызывает больших сомнений, что Павел видел собственное служение не просто как сравнимое, но большее, чем служение Иеремии: как неразрывно свя­занное с работой ветхозаветных пророков, а в определенном смысле даже как ее куль­минация. Ныне, наконец, весть о спасении преодолевает все национальные барьеры. Свет пролит на языческие народы, к кото­рым относятся и галаты.

Особенно важным, однако, представля­ется поражающее воображение сочетание терминов (глаголов и глагольных форм) в ст. 15 и 16, которое привлекает наше внима­ние к верховному владычеству Бога и исхо­дящей от Него благодати: избравший, при­звавший, благоволил открыть. Этот акцент на предопределении Божьей воли не остав­ляет сомнений в Божественном происхож­дении Евангелия, которое проповедовал Павел. Особенно здесь подчеркивается, что апостольство Павла определяется не его собственными усилиями, но исключитель­но действием Божественной благодати.

1:166—24 После обращения. Тема этого от­рывка ясна. Павел хочет показать, что в пер­вые годы служения, когда его благовествова-ние обретаю свой характерный стиль, он не находился под длительным влиянием других апостолов. Он говорит нам, что сразу же пос­ле обращения, а не после совета с другими людьми (букв, с плотью и кровью', фраза, ко­торая указывает на хрупкость, тленность че­ловеческих созданий), он провел три года в Аравии. Вероятно, это была провинция, уп­равлявшаяся в то время набатейнами, и Да­маск мог тогда входить в ее состав (ср.: Деян. 9:19—22). В любом случае, Павел подчерки­вает, что не проходил длительного обучения у иерусалимских апостолов. Когда он в конце концов вернулся в Иерусалим, его контакте Петром был весьма кратковременным, и единственно важной личностью, с которой он встретился, был Иаков, брат Господа. Тот факт, что едва ли кто лично был знаком с Павлом, — хотя и все были наслышаны о его обращении, уникальном случае, воис­тину прославляющем Бога, свидетель­ствует о его малой известности в раннехрис­тианской церкви в Иудее.

Необходимо подчеркнуть весомость ар­гументов Павла. В ст. 20 он идет та к далеко, что дает клятву пред Богом, что его свиде­тельство верно. Это ясно указывает: Павел отвечал на некоторые, весьма специфи­ческие обвинения. Вне всякого сомнения, иудействующие распространяли слухи, будто он находился под глубоким влиянием иерусалимских апостолов, как обычно бы­вает, например, с учениками раввина. В этом отношении нужно заметить, что в ст. 24 Павел пополняет свой довод. В течение четырнадцати (или даже семнадцати) лет служения, когда происходило становление характера благовествования апостола, у него не было возможности обучаться у лю­дей.

2:1—21 Два наиболее важных довода

Показав, что ранние контакты с ученика­ми Христа не могли лежать в основе его апостольства, Павел теперь обращается к двум вопросам, которые поднимают его оппоненты.

2:1-10 Иерусалимский собор. Специали­сты по Новому Завету уделяют особое вни­мание этому отрывку, потому что он пред­ставляет большой интерес с точки зрения восстановления истории раннехристиан­ской Церкви. Приводились детальные и терминологические аргументы, призванные определить, в частности, относится ли опи­санное Павлом к его посещению Иерусали­ма, о котором говорится в Деян. 11:29,30, или к так называемому Иерусалимскому со­бору в Деян. 15 (см.: Введение).

В пылу дебатов легко потерять из виду главный вопрос: какова же определяющая канва данного повествования? Существует достаточно оснований полагать, что Павел отвечает на обвинения иудействуюших, которые кратко можно сформулировать следующим образом: «В ходе своего служе­ния Павел был приглашен на совещание в Иерусалиме, встретился частным образом с тремя апостолами (Иаковом, Петром и Иоанном) и согласился повиноваться их наставлениям, о чем свидетельствует его готовность собрать средства для христиан в Иудее». Если это так, то Павел мог бы об­ратиться к этому случаю не потому, что чувствовал себя в какой-то мере обязан­ным отчитываться за каждую встречу с иерусалимскими апостолами (эта тема ис­черпана в конце гл. 1), но скорее вслед­ствие того, что его противники подняли эту тему и неверно преподнесли ее. Други­ми словами, Павел должен был четко разъяснить свою позицию.

Прежде всего, Павел подчеркивает по­будительные мотивы и цель своего посе­щения Иерусалима (2). Побудительным мо­тивом было откровение: ходил по открове­нию— не по повелению человеческому, но подчиняясь Божественной ноле. Его целью было информирован, руководителей Церк­ви о своем служении и тем самым убедить их, что его великая апостольская миссия не тщетна. Это знаменательное признание (ср. также: Флп. 2:16 и 1 Фес. 3:5, возможно, с ссылкой на Ис. 49:4), и оно раскрывает нам истину о напряженности обстановки, сло­жившейся на этом совещании. По крайней мере, с, человеческой точки зрения Павел, вероятно,   допускал,   что   Иерусалимская церковь могла прпшпь неверное решение и отвергнуть служение язычникам. Доверие апостола Божьей воле никогда не переходи­ло в самонадеянность. Он осознавал реаль­ность греха и зла, а также груз собственной ответственности. Хотя он не сомневайся в том, что Бог исполнит Свои обетования и совершит Свою работу (Рим. 8:28; Флп. 1:6). это не было для него оправданием пас­сивной позиции, позволявшей возложить решение проблемы на Бога. Павел продол­жал прилагать всяческие усилия  «пробе­жать свое поприще» (ср.: Флп. 3:12—14), не­престанно уповая на деяния Божьи (Флп. 2:12,13).

Во-вторых, обращает на себя внимание искренность апостола, когда он высказы­вает мнение о борьбе, которая проходила на совещании (3-5). В церкви была партия сторонников обрезания, которых апостол называл лжебратиями; их истинная цель заключалась в том, чтобы подорвать осно­вы духовной свободы, которую кфантиру-ет Евангелие. Очевидно, избрав в качестве показательного примера язычника Тита, они настаивали на его обрезании. Павел не разъясняет, какова была первая реакция Иакова, Петра и Иоанна, но есть веские основания полагать, что эти руководители, беспокоясь о единстве Церкви, были склонны пойти на уступки иудействую-шим. Этот особый случай, однако, позво­лил Павлу глубже понять существо обсуж­даемой проблемы. Сшпаксис греческого текста выявляет здесь высокий накал стра­стей. Апостол ни при каких обстоятель­ствах не соглашался пойти на уступки лжсбратиям: мы ни на час не уступили и не покорились, дабы истина б.шговествования сохранилась у язычников. В итоге руково­дители церкви не принудили Тита к совер­шению обряда обрезания.

В-третьих, Павел посвящает половину своего повествования Иерусалимскому со­бору, чтобы объяснить решения этого сове­щания, выраженные в отрицательной (зап­ретительной) (6,10) и положительной (7-9) форме. В противовес утверждениям иудей-ствуюших, трое апостолов не внесли изме­нений в порядок служения и благовестия. Действительно, эти руководители хотели, чтобы Павел проявил заботу о бедняках в Иудее, но это пожелание едва ли противо­речило существу его благовестия. (Вероят­но, может существовать некая связь между этой просьбой и темой пожертвования, ко­торую Павел обсуждает в Рим. 15:25-27 и 2 Кор. 8, 9. Следует отметить попутно, что Павел не усматривал противоречия между благовестием и усилиями по обеспечению физических нужд обездоленных.)

Однако результат его общения с тремя апостолами был положительным. Иаков. Петр и Иоанн выразили ему свое уваже­ние, считая его равным себе. В частности, они признали особый апостольский дар. поручив Павлу работать с язычниками. В этом кроется некая ирония. У Павла не было никакой необходимости взывать к этим апостолам, как будто он зависел от их авторитетного мнения (которое не прида­вало никакой законной силы его служе­нию). Иудействуюшие, которые на самом деле обратились к авторитетному сужде­нию апостолов, оказались, однако, в поло­жении тех, кто выступил против решений Иерусалимскою собора, призывая к обре­занию язычников!

2:11-21 Конфликт в Антиохии. Так как нудействующие ссылались на Иерусалнмский собор в поддержку своих решений, то они, вполне вероятно, могли стремиться на­нести урон репутации Павла, искажая ха­рактер споров, которые возникли в язычес­ком городе Антиохии. В результате, если бы Павел осмелился публично выступить про­тив великого апостола Петра, разве это не стало бы доказательством его противостоя­ния Иерусалимской церкви? Разве это не послужило бы неопровержимым свидетель­ством того, что он -- отъявленный ренегат, которому нельзя доверять?

Павел сам в краткой форме рассматри­вает этот вопрос (11 — 14). Он не отрицает, что выступил против Петра, но также по­казывает, почему ему было дано исключи­тельное право так поступить. В резолюции Иерусалимского собора фактически под­черкивалось различие между служением евреям, которые могли продолжать при­держиваться иудейских ритуальных уста­новлений даже после обращения в христи­анство, и служением язычникам, которых не должны были склонять к исполнению иудейских обычаев. Но в этом решении не раскрывалось, как поступать в случае кон­фликта между этими двумя принципами. (Обратите внимание, что эта тема не нахо­дит своего однозначного решения и в Деян. 15:23-29, где она рассматривается. Если речь идет о том же совещании, о ко­тором говорит Павел в данном отрывке в Послании к Галатам, тогда проблему, воз­никшую в Антиохии, легко понять, опира­ясь на представленные здесь аргументы.)

Совместные трапезы способствовали выявлению такого конфликта. Если хрис­тианин из иудеев садился за стол вместе с язычниками, он подвергал себя опасности нарушить предписания церемониального закона о пище. С другой стороны, если он отказывался есть вместе с ними, его пове­дение нарушало принцип, гласивший, что язычники должны стать полноправными христианами, не принимая иудейских обычаев. Апостолы не обращались к этой проблеме, вероятно, оставляя ее решение на совести каждого. Ясно, что в Антиохии христиане из иудеев в своем большинстве вступили в братство с язычниками, тем са­мым продемонстрировав на практике ре­шение апостолов. Петр во время своего по­сещения города с удовольствием общался с язычниками, но — до прибытия некоторых от Иакова (12), ибо с их прибытием у него появилась серьезная проблема.

Не совсем понятно, какая связь между этими людьми и Иаковом: действительно ли он послал их, или они только заявляли об этом? В любом случае, именно христиане из Иудеи не желали иметь ничего общего с необрезанными язычниками, а потому не понимали создавшейся ситуации в Анти­охии. Они, естественно, могли рассматри­вать поведение Петра как отрицание иудей­ских корней и даже как своего рода отступ­ничество. Опасаясь их суда и его возмож­ных последствий, Петр дистанцировался от язычников. Его примеру, естественно, пос­ледовали и другие христиане из иудеев. Если бы такое повеление отражало нрав­ственную позицию Петра, дело его совести, то вполне понятно, что Павел не возражал бы ему в этом случае. Однако ранее Петр показывал, что не видит ничего необычно­го, никаких нарушений в принятии пищи имеете с язычниками. Его непоследователь-нос поведение, отказ от такого общения по­зволяли полагать, что язычники не воспри­нимались им как равноправная часть наро­да Божьего. В определенном смысле он тол­кал их к принятию иудейских обычаев (14).

«Возникла серьезная проблема. Но Бог не покинул Свою Церковь. Церковь была спасена через Павла... Павлу была раскрыта полнота Евангелия; для него свобода языч­ников стала делом принципа, и он не пере­ставал отстаивать его ни при каких обстоя­тельствах» (J. Gresham Machen, The Origin of Pauls Religion [Macmillan, 1921], p. 102). Па­вел незамедлительно принял меры, кото­рые требовались в данной ситуации. Речь идет не о том, что у Петра и Павла были доктринальные разногласия, как, возмож­но, представляли себе иудействуюшие (точ­ку зрения которых разделяют и многие со­временные богословы); дело в том, что по­ведение Петра было несовместимо с его принципами, что и продолжает далее разъяснять Павел (15-21).

Во-первых, Павел указывает, что он и Петр, наряду с другими христианами иудей­ского происхождения, утвердив свою веру в Христа, признали, что иудейский закон не мог оправдать их перед Богом (15,16). Если это так, то, следовательно, евреи в не меньшей степени грешники, чем язычни­ки, и им нечем похвалиться перед Богом. Поскольку Петр полностью признавал этот факт, он более не возражал против слабости церемониальных законов и, тем самым, действовал подобно «язычнику-грешнику» по отношению к правилам питания и со­вместным трапезам (17а).

Во-вторых, Павел отрицает, что несоб­людение предписаний иудейского риту­ального закона превращает Евангелие в инструмент греха. Напротив, было бы се­рьезным прегрешением, если бы Павел, который через Евангелие отказался от ис­полнения этих предписаний, последовал бы Петру и восстановил их (176,18).

В-третьих, в одном из наиболее фунда­ментальных заявлений в своем послании Павел утверждает, что именно закон привел его к такому умозаключению: «Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога» (19). Павел подчеркивает, что он повинуется за­кону, когда отделяет себя от него! Именно закон говорит ему разорвать с ним. Как же такое может быть? Возможно, апостол име­ет в виду, что «Христос искупил нас от клят­вы закона» (3:13; ср.: ст. 20; Рим. 6:1-4) и что христиане умерли вместе с Ним. Но бо­лее вероятно, что он предваряет здесь ска­занное в 3:19-25. Ограничения и осужде­ния закона ведут нас к вере в Христа, Кото­рый, в Свою очередь, освобождает нас от проклятия и силы греха.

В-четвертых, апостол с абсолютной яс­ностью раскрывает мотивы, побудившие его говорить так жестко (20,21): цена искуп­ления — смерть Христа, а потому благо­дать- в центре всего. Если мы живем в Боге, то только потому, что воссоединились с Христом распятым (см. также: 6:14). Он отдал Себя за нас, Он сделал для нас воз­можной жизнь веры. Если бы иудействую-щие были правы (и мы могли бы получить праведность путем соблюдения закона), не было бы нужды в благодати, а самопожерт­вование Христа было бы лишено смысла.

3:1   - 4:31 Евангелие Павла

Среди исследователей ведутся споры по по­воду того, представляет ли последняя часть предыдущей главы (2:15—21) резюме слов Павла, обращенных к Петру, или здесь апо­стол уже перешел к другой теме и начал об­ращаться непосредственно к галатам. Ка­жется более вероятным, что этот раздел отражает (по крайней мере, частично) речь, произнесенную Павлом в Антиохии. Но даже если это почти дословная цитата, Па­вел, конечно, имел в виду нужды галатов, а потому этот раздел служит переходным мо­стиком к центральной части послания. В гл. 3 и 4 апостол должен убедить их, что именно праведность через веру, а не соблю­дение предписаний закона, определяет, ис­тинные ли они дети Авраама.

Доктринальные доводы составляют первую часть большого раздела, который начинается с 3:6 (или 3:7) и завершается в 4:7. Как вступление (3:1-5 или 3:1-6), так и последующие тексты (4:8-20), по-види­мому, обращены к собственному опыту га­латов, хотя, вероятно, не следует прово­дить резкую границу между интеллекту­альным и практическим аспектами (напр., в 3:1-5 содержатся доктринальные момен­ты, тогда как текст 3:26—29 сосредоточен на опыте, который галаты обрели во Хрис­те). Заключительная часть (4:21—31) обра­щена к учению Священного Писания, хотя аргументация Павла здесь совершенно иная, чем в том случае, когда он ссылается на Ветхий Завет в 3:6-14.

3:1—5 Предварительный призыв

Строго индивидуальный характер обраще­ния в этих стихах очевиден из слов: Сие только хочу знать от вас (2). Размышления Павла о смерти Христа (и особенно о том, что поведение галатов свидетельствует: они не оценили по достоинству характер этой жертвы [2:21 ]) вызвали целый шквал вопро­сов, которые были сформулированы в край­не раздражительной форме (1,2,3а,3б,4а,5). Дважды Павел называет галатов несмыслен-ными\ он полагает, что они были просто за­гипнотизированы (прельстились) и отпали от Духа. Другими словами, их опыт может оказаться совершенно бессмысленным, вопреки тому, что через проповедь Еванге­лия распятый Иисус предстал перед их взо­ром. (Глагол, переведенный в ст. 4 как пре­терпели, имеет и более общее значение -«испытали», тем самым указывая на мощ­ное проявление Духа в их жизни.)

Особый интерес представляют собой контрасты, на которых работает здесь Па­вел. В ст. 2 и 5 он приводит два противопо­ложных принципа: дела... закона и настав­ление в вере. Последнее выражение можно перевести по-разному, например: «слыша­ние, которое приходит от веры», «слыша­ние, которое сопровождается верой» или, что более предпочтительно, «весть, кото­рая вызывает веру» (или «призывает к вере») (см. также: Рим. 10:17 -- «Итак вера от слышании»). Хотя в этих переводах не­сколько иные акценты, все они адекватно передают ключевую мысль: существует четкое различие между соблюдением иудейских религиозных обычаев и делами веры, которые провозглашает Евангелие.

То же принципиальное различие по-разному выражено Павлом в ст. 3: начавши духом - - как противопоставление выраже­ния «завершая плотью» (букв.). NIV пере­дает второе предложение следующим об­разом: «...пытаясь достичь цели человечески­ми усилиями». Здесь четко схвачена мысль, но сглажен контраст между словами «плоть» и «Дух» --тема, которая повторяет­ся в Послании к Галатам (см.: коммента­рии к 4:23,29; 5:13,16-26; 6:8,12). Здесь подчеркивается тот момент, что Павел вво­дит несколько терминов, которые образу­ют две разные, даже противоположные, системы понятий. Одна из них отражает дела закона, плоть, рабство, грех, смерть; другая — веру. Дух, наследие и обетование, свободу и усыновление (сыновство), пра­ведность и жизнь. Первая группа терминов описывает современный мир зла (1:4); вто­рая отражает наступление новой эры, вышнего Иерусалима (4:26).

Воспринимая ложное Евангелие иудей-ствуюших, галаты отрицали собственный достоверный опыт получения Духа во всей Его силе и чудодейственном проявлении. Они должны понять, что это — движение вспять. Вместо того чтобы вести жизнь сы­новей грядущего, они деградировали, вер­нувшись к вещественным началам этого мира (ср.: 4:8—10).

3:6 — 4:7 Основные аргументы

Апостол теперь приступает к выстраиванию логической цепи, системы аргументов, с позиции которых рассматриваются взаимо­отношения между обетованием Аврааму и дарованием закона. Ст. 6, вероятно, можно рассматривать как завершающий вступле­ние или как открывающий новый раздел. В любом случае, он служит связующим ком­ментарием, который проливает свет на ре­альную ситуацию с галатами, раскрывая, как стать сыном Авраама. Как показывает Павел, ответ не может быть получен через соблюдение закона, но через веру (3:4-14), а отсюда неизбежно возникает вопрос: «В чем тогда роль закона» (3:15-25)?

3:6—14 Обетование Аврааму. Цитата из Быт. 15:6 становится ключевым моментом для Павла, и он вновь будет использовать этот текст в Рим. 4, рассуждая о значении личности Авраама. Здесь все просто: если Бог вменил Аврааму праведность по вере, тогда истинными его потомками становят­ся все, кто уверует так, как уверовал он (ср.: Рим. 4:11,12). Павел обращается еще к одному тексту в Книге Бытие, который подчеркивает значение примера жизни Авраама для язычников: «...благословятся в нем все народы земли» (Быт. 18:18; 22:18; ср.: Быт. 12:3; 26:4; 28:14). Получается, что Бла­гая весть о свободе, которую проповедует Павел, была возвещена задолго до прише­ствия Христа.

Определив характер отношений Бога и Авраама (6—9), апостол выражает в отрица­тельной форме один из постулатов в ст. 10-14: праведность должна прийти через веру, а не через закон, поскольку закон оправдать не может. Центральный аргумент содер­жится в ст. 11,12, и он подтверждается двой­ным цитированием: одна цитата взята из Книги Пророка Аввакума, а другая из Книги Левит. Обычно переводят цитату из Авв. 2:4: ...праведный верою жив будет. (Это соответствует греч. тексту Павла, но не со­всем точно передает евр. ветхозаветный текст, который можно также перевести сле­дующим образом: «...праведный будет жив своей верностью».) Этот текст составляет рациональное зерно учения Павла. Дей­ствительно, эта цитата лежит в основе той самой темы, которая развивается Павлом в Послании к Римлянам (Рим. 1:16,17).

Вследствие того, что евр. текст наибо­лее естественно переводится как «правед­ный будет жив своей верностью», некото­рые богословы утверждают, что Павел ис­казил ветхозаветный текст, который, по всей вероятности, подчеркивает послуша­ние закону Божьему. Однако у Авв. 2:4 со­вершенно ясна аллюзия на Быт. 15:6 (оба отрывка используют ключевые евр. корни для слов «праведность» и «вера/верность»). Пророк, возможно, имел в виду всю «на­полненную верой» жизнь Авраама, в том числе и готовность принести в жертву Исаака, но, конечно, эта жизнь должна рассматриваться как следствие первичного акта веры. Хотя в гл. 3 Павел не останавли­вается специально на этическом аспекте веры, из 5:13 — 6:10 (и из Рим. 6 — 8) стано­вится ясным, что он рассматривает жизнь, полную послушания (верности), в качестве неотъемлемой составляющей веры, кото­рая дает оправдание. Апостол не использу­ет текст Авв. 2:4 для целей, вступающих в конфликт с оригиналом. Можно даже ут­верждать, что его богословие веры и пра­ведности зиждется на тезисе Аввакума, ко­торый, в свою очередь, целиком основыва­ется на модели жизни Авраама.

Несколько проблема! ичным также пред­ставляется, как именно Павел противопос­тавляет текст Авв 2:4 сказанному в Л св. 18:5: «Человек будет жив, если исполняет законы и постановления Божьи», с заключением о том, что «закон не основывается на вере» (букв.: «закон не исходит из веры»). Вне всякого сомнения, апостол осознает прин­ципиальную разницу между действием за­кона Моисея и проповедью Евангелия (ср.: 2 Кор. 3:6-18). Но означает ли это, что он рассматривает закон как таковой в принци­пе противоречащим вере? Конечно, нет, как это очевидно из самого контекста гл. 3, особенно, из ст. 21. Центральное место все­го отрывка — роль закона в получении на­следия Авраама, праведности и жизни (см., в частности: ст. 18). Закон действительно противоречил принципу веры, если его на­значением становилось получение оправда­ния. Другими словами, именно сами иудей-ствующие (опиравшиеся на Лев. 18:5) стол­кнули закон и обетование, когда заявили, что язычники для получения обетовании Авраама должны соблюсти требования за­кона.

В любом случае, Павел использует эти контрасты в двух указанных текстах (Авв. 2:4 и Лев. 18:5) в качестве доказательства того, что закон не может обеспечить пра­ведности. Этот аргумент далее оттачивается двумя другими цитатами: в ст. 10 и в ст. 13. Первая цитата - - из Втор. 27:26, где гово­рится о проклятии, налагаемом на того, «кто не исполнит слов закона и не будет по­ступать по ним» (иначе говоря, закон про­клинает, а не оправдывает). Вторая цитат взята из Втор. 21:23, Павел приводит ее как провозвестие о проклятии Христа. Не сле­дует приходить в отчаяние из-за того, что закон не может оправдывать, но зато спосо­бен проклинать. Христос Своей смертью избавил (искупил) нас от проклятия закона и тем самым обеспечил получение наследия Авраама и обешаиного Духа (14).

3:15—25 Место закона. Выразив до­вольно негативное отношение к закону, Павел затем ощутил потребность изложить свою позицию по поводу того, как закон сочетается с замыслом Божьим. Как связа­ны между собой закон и обетование Авраа­му? В его ответе подчеркивается, что за­кон, с одной стороны, был дан позднее (после) благодати (15—18) и раньше (преж­де) исполнения обетования (19-25).

Далее апостол указывает, что закон был дан Богом спустя четыре столетия после заключения завета-договора с Авраамом. (Слово, переведенное как зовет, обычно обозначает «волю завещателя», или «заве­щание», но в LXX оно было использовано для передачи нормативного евр. термина. Трудно сказать, имел ли в виду Павел это двойное значение, или нет.) Его точка зре­ния ясна: сложно вообразить, что более поздний завет мог бы аннулировать более ранний. Но фактически так получается, если закон может предоставить наследство не на основании обетования по благодати, а на каком-то другом основании. Учение иудействующих создает реальный и нераз­решимый конфликт между этими двумя заветами (17). Наследство приходит либо по благодати, либо по делам закона; а по­скольку его получают по благодати, оно не может прийти по делам закона (18; ср.: Рим. 4:5). Рассуждая далее, Павел напоми­нает галатам о том, что они (и, возможно, иудействуюшие тоже) приняли: обетова­ние потомкам Авраама найдет свое испол­нение в Христе (16). Этот момент будет служить важным аргументом в последую­щих размышлениях Павла.

Во-вторых, Павел подчеркивает, что за­кон пришел раньше, и в этом смысле под­готовил путь для исполнения обетования (19-25). Главный довод здесь - времен­ный характер закона Моисея. Он был дан на определенный период времени, до при­шествия семени, то есть — до пришествии Христа (19). Поскольку реальная мера при­шла в личности Христа, прекратилась над­зорная, педагогическая функция закона (25). Не вступая в противоречие с обетова­нием, закон служил целям Божьим, «заключая в темницу» своих грешных подо­печных; наставляя, как гувернер; воспи­тывая их наподобие воспитателя в римском обществе, детоводителя (педагога; рабам часто поручалось надзирать за детьми), ко­торый следил за дисциплиной. (Слово «де-товодитель» встречается в ст. 24 и 25, но в N1V не переводится буквально.) Другими словами, установления закона Моисея подчинялись Авраамову завету и служили подготовительным периодом перед возве­щением Благой вести. Эта мысль далее развивается в 4:1-7.

Подчиненный характер функциональ­ной роли закона всесторонне представлен в ст. 19. Во-первых, он дан, т. е. это не был пер­воначальный завет-договор. Во-вторых, он был дан по причине преступлений, а это озна­чает, что закон был предназначен сдержи­вать грех или, точнее, выявлять прегреше­ния (Рим. 3:19,20; 4:13-15; 5:13) и даже по­казывать их масштабы (в том смысле, как об этом сказано в Рим. 5:20; 7:7-11). В-тре­тьих, он был преподан чрез Ангелов, рукою по­средника, что подразумевает его более низ­кий статус по отношению к Авраамову заве­ту (точный смысл ст. 20 остается неясным даже после многочисленных дискуссий и комментариев разных исследователей). Ко­ротко говоря, закон не может наделить жиз­нью, не может оправдать. Отнюдь не анну­лируя милосердный характер обетования, закон содействует исполнению замысла Бо­жьего, и Павел учит нас умереть для этого закона (2:19), чтобы мы могли получить оп­равдание по вере.

3:26 — 4:7 Заключение: статус истинных сынов Божьих. Слово «сыны» (греч. huioi) в ст. 26 - - ключевой термин, который впер­вые был введен в самом начале этого важ­ного раздела (7). Он необходим для пони­мания логических построений Павла. Мы можем воспринимать ст. 26—29 как рекапи­туляцию, повторение этой темы. Но точно так же, как композитор специально повто­ряет тему в конце симфонического произ­ведения, Павел здесь не просто говорит о сыновстве Авраама, а делает следующий шаг: все вы сыны Божий (эта концепция по­лучает свое развитие в 4:1-7). Другие важ­ные темы в этой главе вплетены в ткань данного отрывка: обетование (14), наследие (18) и вера в Иисуса Христа (22). Ранний комментатор писал по поводу ст. 29: «Утвер­ждение в ст. 7 теперь раскрывается и расширяется двадцатью двумя стихами с ис­пользованием целого арсенала самых глу­боких, многообразных и всеобъемлющих аргументов, какие вообще существуют во всей обширнейшей литературе великих апостольских писаний» (С. J. Ellicott, A Critical and Grammatical Commentary on St. Paul's Epistle to the Galatians [J. W. Parker and Son, 1854, p. 72]).

Кроме того, здесь впервые ставятся еще две важные проблемы. Во-первых, един­ство во Христе. Конечно, в основе всего сказанного Павлом в Послании к Галатам лежит концепция о том, что Евангелие привело к разделению между евреями и язычниками (ср.: Еф. 2:11 — 18). В ст. 28, од­нако, апостол выражает эту истину тези­сом, подчеркивающим, что никакие дру­гие разделения (раб/свободный, мужчина/ женщина) не нарушают нашего единства во Христе перед Богом. Хотя этот стих ис­пользовался, часто некорректно, как клю­чевой тезис христианской этики, мы не можем игнорировать его важную роль в свете рассматриваемой темы. Он особенно актуален в наши дни, когда мы сталкива­емся с разрушительной силой предрассуд­ков. И, независимо оттого, каковы их ис­токи (этнические, социальные или осно­ванные на разделении полов), мы должны не только радоваться Благой вести, кото­рая не предусматривает никаких духовных предпочтений, но и научиться вести себя так, чтобы доносить эту истину находяще­муся в смятении миру.

Вторая тема, которая здесь раскрывает­ся, — наш союз с Христом. Эта мысль уже звучала у Павла, когда он подчеркивал свою веру в Христа, но она еще больше высвечи­вается упоминанием крещения и облечения в Христа (27; ср.: Рим. 6:1-4; 13:14; Еф. 4:24; Кол. 3:10), утверждением о том, что мы принадлежим Христу (29). Трудно преуве­личить важность этой доктрины во всем учении Павла; она представляется связую­щим моментом всего того, что он говорил о спасении. Мы начинаем видеть более от­четливо, почему Павел говорил о Христе как о семени: мы — семя Авраамово, его по­томки только тогда, когда радуемся союзу и единению с «семенем».

На первый взгляд, можно решить, что в 4:1-7 апостол начинает новый раздел. Фак­тически же, это часть его заключительного доктринального аргумента. Он представляет собой иллюстрацию того, что ранее было сказано о воспитательной роли закона. Но что еще важнее — этот отрывок служит мощ­ным аккордом, кульминационным пунктом доктрины о сыноистве.

Образ депюводителя (греч. слово paida-gogos, использованное в 3:24,25) сменяется образом попечителя и домоправителя в 4:2. Поскольку на них лежит реальная ответ­ственность, сын семейства отличается от раба лишь правом на владение наследством. Будущий наследник вынужден ожидать распоряжения отца в назначенный день. Израильтяне также находятся в состоянии таких подзаконных (5), но Павел вводит но­вый термин • вещественные начала мира (stoicheia, ст. 3; см. также: ст. 9), который по­зволяет ему распространить весть и на язычников. Речь идет о том, что евреи в оп­ределенном смысле уподоблялись язычни­кам, которые поклонялись (были порабо­щены) идолам. (Существует также пред­ставление, чтоэтоттермин может относить­ся к ангельским и демоническим силам; ср.: Кол. 2:18,20.)

В любом случае, эти рабские условия ос­тавались до времени исполнения обетова­ния, когда Сын Божий облекся в человечес­кую плоть и подверг Себя действию того же закона, получив таким образом возмож­ность освободить нас и усыновить (4,5). На­чиная с этого места, апостол возвращается к теме Духа, с которой начал свое обращение к галатам (3:3; ср. также: 3:14 и, возможно, также упоминание о крещении в 3:27). Только теперь значение Духа тесно и непос­редственно увязывается с доктриной усы­новления. Поскольку мы получили Духа Сына Божьего, мы осознали всем сердцем, что Бог — наш Отец и что мы — Его пол­ноправные наследники. Эта мысль деталь­но раскрывается в Рим. 8:14—17,26,27.

4:8—31 Последующие призывы

Хотя, строго говоря, Павел уже завершил свои доктринальные аргументы, он еще раз хочет привлечь внимание к своему уче­нию, обращаясь и к опыту галатов (8-20), и к свидетельству самого закона (21—31).

4:8-20 Обращение к опыту к галатов. Ст. 8—11 напоминают галатам об их жизни в язычестве. Этот отрывок служит своеоб­разным мостом к следующему разделу (12-20), но было бы ошибочным считать его простым примечанием в скобках и не оце­нить содержащегося в нем важного утвер­ждения (7). В данном разделе раскрывает­ся вызывающий тревогу факт: галаты, ко­торые, по существу, уже ощутили вкус гря­дущего (4), устремились обратно к рабству. Это противопоставление наиболее ярко подчеркивается концепцией «познания Бога»: если их прежний опыт можно объяснить тем, что они Бога не знали, то в нынешней ситуации, когда они познали Бога, их поведение не находит никаких оп­равданий. Затем Павел раскрывает свои слова: вместо «галаты познали Бога» умест­нее сказать «получили познание от Бога», поскольку инициатива установления отно­шений исходила от Бога. Этот небольшой раздел завершается эмоциональным заяв­лением (11), которое напоминает сказан­ное в 2:2 и 3:4, и открывает новый раздел, носящий личностную окраску.

Ст. 12—20 довольно трудны для понима­ния. Здесь содержатся аллюзии на события, которые были хорошо знакомы галатам, но о которых нам ничего не известно. Ко всему прочему, язык Павла здесь весьма эмоцио­нален и лаконичен. Исходя из ст. 16, можно предположить, что апостол был каким-то образом связан с галатами после того, как отчетливо проявилась угроза их вере со сто­роны иудействующих. Далее следуют слова: Вы ничем не обидели меня (12), которые вполне естественно должны воспринимать­ся как ответ на какой-то вопрос галатов. С другой стороны, ст. 13—15 означают, что Па­вел также имел в виду первое возвещение им Евангелия: «Тогда [даже при том, что я не был иудействующим, но скорее уподо­бился вам] вы не только не обижали меня, но приняли меня очень хорошо».

Хотя отдельные детали этого отрывка с трудом поддаются расшифровке, его ос­новная мысль достаточно ясна: отношение галатов к Павлу заметно переменилось. Но если бы они вспомнили прошлые контак­ты с ним (и его болезнь, и их доброе распо­ложение к нему), то непременно пересмот­рели бы свое нынешнее поведение. Их по­зиция в определенной мере связана с неко­торыми личностями, пожелавшими, чтобы галаты оказывали им исключительное внимание, а тем самым вышли из-под вли­яния Павла (17). Галатам следует серьезно разобраться в побудительных мотивах этих людей (так в ст. 18, смысл которого трудно уловить и который переводится по-разно­му).

Павел завершает этот раздел другим знаменательным заявлением (19,20). Свою мучительную тревогу о судьбе галатов он сравнивает с родовыми муками. Затем, на­меренно перемешивая разные метафоры, апостол определяет насушную их потреб­ность: он хочет, чтобы в них изобразился Христос. Иначе говоря, они должны уподо­биться Христу (Рим. 8:29). В этих словах раскрывается сердце Павла-пастыря, а так­же его сокровенное желание посетить их, чтобы побеседовать с ними с глазу на глаз.

4:21—31 Обращение к свидетельству са­мой Торы. Рассмотрение этого отрывка в ка­честве следующего обращения (и, тем са­мым, не в составе главной темы) позволяет сделать вывод, что он не представляет собой первостепенной важности. Действительно, некоторые исследователи считают, что иро­ния в ст. 21 свидетельствует: на самом деле Павел имеет в виду совсем не то, о чем гово­рит. Однако в действительности, приводя историю Агари и Сарры, Павел возлагает на нее большие надежды, намереваясь убедить галатов. Более того, отличие между Измаи­лом и Исааком становится все более важ­ным по мере того, как апостол продолжает развивать свою доктрину в Послании к Римлянам (гл. 9 и особенно ст. 6-12). Сле­дует отметить, что описанная в Книге Бы­тие история не была положена в основу его концепции оправдания -- доктрины, кото­рая ясно раскрыта в предыдущей главе. Вполне возможно даже, что сами иудей-ствуюшие взяли ее на вооружение, а Павел вынужден был отвечать им по этому поводу (впрочем, такая точка зрения недоказуема).

Много споров было по поводу смысла фразы в ст. 24: В этом есть иносказание, Па­вел использует греч. термин allegoroumena, и более точно это выражение можно перевес­ти: «Эти веши написаны аллегорическим языком», или: «Эти веши нужно понимать в аллегорическом смысле». Павел, конечно, не использует аллегорический метод с позиций знаменитого его основателя Фи-лона Александрийского, который подвер­гал сильному сомнению (если вообще не отрицал) исторический характер повество­ваний Ветхого Завета, а сам его метод слу­жил инструментом формулирования слож­ных философских положений. Вследствие несколько специфичного значения понятия аллегории, которое утвердилось сегодня в умах многих (соответствующий греч. тер­мин мог бы использоваться в более общем смысле), этот термин, вероятно, не передает точного смысла того, что хотел сказать Па­вел в этом отрывке.

С другой стороны, нет никаких сомне­ний: апостол здесь имеет в виду не совсем то, что мы обычно называем «историческим значением» текста. Автор повествования в Бытие, насколько это можно утверждать се­годня, не стремился установить различие между двумя заветами, а уж тем более изоб­разить взаимоотношения между иудейству-ющими и язычниками. Не получается ли, что Павел неверно толкует Ветхий Завет?

Важно иметь в виду, что на протяжении всей истории искупления мы можем ви­деть различные модели толкования собы­тий. Возможно, наилучшим образцом здесь служит «испытание, которое завер­шается непослушанием»: примеры поведе­ния Адама и израильтян в пустыне и стой­кое противостояние, которое проявил Иисус, не поддавшись искушениям. Осо­бенно важно здесь различие между есте­ственным и сверхъестественным: человек стремится достичь цели собственными усилиями, вместо того чтобы положиться на силу Божью. Этот принцип много раз раскрывается на конкретных библейских примерах, и наиболее яркий среди них -история Измаила и Исаака. Естественно, Бог учил Свой народ полагаться на Него на пути спасения. Разве этот принцип не под­ходит для иллюстрации сути противостоя­ния, возникшего среди галатов?

Некоторые богословы предпочитают использовать термин «типология» (а не ал­легория) для описания использованного здесь Павлом приема. Дело в том, что эта история (совсем не приниженная с бого­словских позиций, а, напротив, наполня­ющая это богословие смыслом) возвещает о более поздних событиях, в которых ука­занный принцип находит свое более пол­ное раскрытие. Далее, некоторые исследо­ватели полагают, что даже если бы автор-человек Бытия не вкладывал того смысла, который усмотрел в нем Павел, то Боже­ственный автор безусловно имел его в виду. Такой подход может с легкостью оправдать всякого рода неверные толкования, но со­вершенно справедливо, что всеведущий Бог (не говоря о Его предвелении) ясно видит смысл событий, способы выявления кото­рого современному человеку невозможно и вообразить. Для Павла не было простым со­впадением то, что история из Бытия имела такие важные точки соприкосновения с проблемой иудействуюших. Эти параллели представлены в форме противопостав­лений: Агарь/Сарра; раб/свободный; си­найский завет/(новый) завет; современный Иерусалим/вышний Иерусалим; Измаил/ Исаак; рождение по плоти/рождение по обетованию/Дух; преследователь/пресле­дуемый; отверженный/наследник.

Из всех этих интересных параллелей, по крайней мере, две заслуживают особого внимания. Во-первых, обращает на себя внимание упоминание современного Иеру­салима и вышнего Иерусалима (25,26). Не­сомненно, здесь проявляется сильное влия­ние, которое оказывала на Павла кон­цепция эсхатологического воззрения на библейскую историю, согласно которой пришествие Христа ознаменует собой гря­дущую эру. Этот эсхатологический тезис, намеченный в 1:4, более полно раскрывает­ся в ряде текстов об «исполнении»: 3:23—25 и 4:4 (ср. также: 1 Кор. 10:11).

Во-вторых, обращает на себя внимание противопоставление плоти и обетования/ Духа в ст. 23 и 29 (в N1V греч. «плоть» пере­дается как рожденный обычным путем, что верно по сути, но сглаживает богословский контраст). Это противопоставление впер­вые отмечается в 3:4 (см. соответствующий комментарий). Знаменательно, что дан­ный центральный раздел послания и начи­нается, и завершается такой ссылкой. Эти понятия тесно связаны с эсхатологичес­ким пониманием Евангелия. Плоть, т. е. павшая человеческая природа, действую­щая посредством собственной силы, — ха­рактерная черта нынешнего века. Святой Дух, с другой стороны, открывает гряду­щий век, так что можно даже сказать, что христиане будут восседать на небесах (Еф. 2:6; ср.: Флп. 3:20; Кол. 3:1-4). Этический аспект этого противопоставления рассмат­ривается в 5:13—26.

5:1 — 6:10 Наставления Павла

Как и в других своих посланиях, Павел за­вершает доктринальный раздел целым рядом наставлений. Существуют разногласия по поводу того, где начинается этот раздел: с текста 5:1,2 или с 5:13? Конечно, ст. 1-12 во многом имеют доктринальное наполне­ние, и нельзя обойти вниманием тот факт, что в центре этих стихов — тема обрезания. При этом, однако, отмечается заметное смещение акцента в ст. 2 (ст. 1 является пе­реходным и его вполне можно рассматри­вать как заключительную часть гл. 4), но смысла это значительно не меняет.

Более интересным видится решение описать этот раздел как «наставления (по­веления) Павла». Такое название пролива­ет свет на одну из главных проблем, кото­рая здесь затрагивается. Как удается Павлу совместить все свои утверждения о законе, выраженные в отрицательной форме, со многими наставлениями, содержащимися в послании? Свидетельствует ли это о фун­даментальных несоответствиях в богосло­вии Павла, когда он, по-видимому, призы­вает галатов соблюдать закон (5:14), или когда говорит, что мы должны совершать вещи, против которых нет закона (5:23)? Это необходимо учитывать, пытаясь ра­зобраться в учении Павла.

5:1—12 Об обрезании

Жесткое утверждение в ст. 2 (ср.: 2:21) в со­четании с пугающим заявлением в ст. 4 (ср.: 1:6) показывают, что обрезание не просто не нужно, но что для галатов оно представляет серьезную угрозу. Вообще не имеет большо­го значения, совершил ли кто-то обряд об­резания, или нет (см.: ст. 6 и параллельный текст в 6:15, а также 1 Кор. 7:19), однако для язычника совершение обрезания в знак подчинения закону может «оказаться губи­тельным и фатальным» (Лайтфут).

Павел дважды подтверждает эти силь­ные заявления. Во-первых, в ст. 3 он гово­рит, что начальный акт обрезания означает необходимость выполнять все его предпи­сания (ср.: Иак. 2:10,11). Тот, кто полагает­ся на собственные дела, должен понять, что Бог требует совершенства во всем (Мф. 5:48). Эта концепция во времена Павла, вообще говоря, не была до конца понята в иудаизме. Многие раввинистические тол­кования содержали в себе попытки осла­бить строгие требования библейских запо­ведей, и это неизбежно вело к тому, что люди начинали думать, будто они, в самом деле, могут удовлетворить требования Бога посредством своих усилии.

Во-вторых, в ст. 5,6 Павел утверждает, что отличительной чертой истинного хрис­тианского опыта является вера. Это вера твердого упования: она ожидает и надеется узреть завершительное Божье проявление праведности, когда Его истина получит подтверждение, будет оправдана, а Его на­роду будет вынесен окончательный вер­дикт: «Не виновен». Эта вера также исхо­дит и поддерживается присутствием Свя­того Духа (и снова Павел подчеркивает ключевую роль, которую играет Святой Дух в христианской жизни). И, наконец, эта вера во многом определяется, действу­ет (греч. глагол energed в ст. 6) посредством любви. «Для раскрытия фундаментальной концепции апостола о природе религии нет более важного положения во всем по­слании, а может, и вообще во всех его по­сланиях» (Е. de Witt Burton, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians |T. & T. Clark, I92I|, p. 279). He следует думать, однако, что Павел, проти­вопоставляя веру делам закона, считает ее пассивной. Напротив, вера способствует свершению истинных дел. Этот принцип подготавливает путь к рассмотрению на­ставлений, записанных в ст. 13-26.

Но прежде чем приступить к ним, Па­вел, однако, должен был еще раз обратить­ся с личным призывом к галатам. В значи­тельной степени ст. 7-12 представляют со­бой резкую отповедь оппозиции. Иудей-ствуюшие заставляют галатов преткнуться в истине. Их учение, которое действует, как закваска, несовместимо с Божествен­ным призывом. Павел убежден, что они будут осуждены, и даже высказывает поже­лание, чтобы они получили увечья (•£ это пожелание, содержащееся в ст. 12, в рус­ской синодальной Библии отсутствует) (возможно, здесь намек на существовав­ший в Малой Азии обычай такого рода у язычников, но более вероятно, что речь идет о кастрации, которая запрещала иудейским мужчинам становиться свя­щенниками). В ст. 11 апостол также защи­щает себя от обвинений н непоследователь­ности и в том, что он выступал в пользу об­резания, когда это было ему выгодно (возможно, речь идет об обрезании Тимо­фея; Деян. 16:1-3). Негативная сторона этих текстов не за-iсияет изначального намерения Павла. Он хочет выразить свою уверенность в галатах. Их первый отклик на Благую весть (Вы шли хорошо, ст. 7; ср.: 4:13-16) вселяет в него эту уверенность: Вы не будете мыслить ина­че (10). Единственная причина их колеба­ний в том, что они поддались внешнему влиянию иудействующих, а потому у них есть все основания сохранить истинность веры. (Ср. также: ободрение в Евр. 6:9-12 после суровых слов в начале этой главы.)

5:13—26 О любви

Тот, Кто призвал галатов по благодати Сво­ей (8; ср.: 1:6), призвал их получить права и радость благословений в свободе (1 За). Па­вел знает, однако, что свобода может обер­нуться вседозволенностью, поэтому необ­ходимо со всей ясностью осознать, что об­ладающий правами свободы связан при этом и священным долгом по отношению к ней. В этом отрывке апостол более де­тально раскрывает и опасности свободы, и умение пользоваться ею.

Злоупотребление свободой тесно свя­зано с угождением плоти (\ ЗЬ). Павел обра­щает особое внимание на такого рода по­ведение. В ст. 19—21 он даже перечисляет дела плоти. Эти действия можно подразде­лить на четыре категории: прелюбодеяния, идолопоклонство, раздоры и невоздержан­ность. Большинство из перечисленных Павлом грехов относятся к третьей катего­рии, а это означает, что галаты были осо­бенно склонны к разногласиям в своей среде. Это предположение подтверждается тем, что Павел уделяет особое внимание этой проблеме. В ст. 15 он говорит об опас­ности полностью разрушить отношения взаимными упреками и взаимной непри­язнью (друг друга угрызаете и съедаете). В конце этого раздела он добавляет еще одно, последнее предупреждение против самодовольства и зависти (26).

Следствия такого поведения были хоро­шо известны галатам, ибо апостол уже пре­дупреждал о них ранее: поступающие так Царствии Божия не наследуют (21). Дей­ствительно, ирония состояла в том, что христиане, которые попали под влияние учения о необходимости соблюдения зако­на, вынуждены были поступать таким обра­зом, что в их поведении выявлялось резкое противоречие с христианской верой. Их упование на плоть в буквальном смысле, т. е. на обрезание, и еше в большей степени их зависимость от собственных дел приве­ли к тому, что они действительно должны были совершать дела плоти — в другом смысле. Наши попытки угодить Богу ре­зультатами собственных дел завершаются только тем, что мы впадаем в грех (см.: комментарии к 3:4).

Павел также разъясняет, как правильно использовать свободу: любовью служите друг другу (букв.: «будьте рабами друг дру­гу»). Ибо весь закон в одном слове заключает­ся: «люби ближнего твоего, как самого себя» (13в,14). Этот принцип веры в действии (6) далее находит свое развитие. В перечне плотских деяний грешной натуры апостол особо останавливается на характере поведе­ния, которое зиждется на общении со Свя­тым Духом (22,23). Заслуживает внимания тот факт, что плоды Святого Духа рассмат­риваются здесь как непосредственное след­ствие отношений между людьми и тех дей­ствий, которые способствуют укреплению личных взаимоотношений (что было сла­бым местом у галатов). Такие категории, как радость и мир, вероятно, относятся не к проявлению персональных эмоций, но к тому, как мы обращаемся друг с другом. Даже понятие вера следует расценивать как «верность», опять-таки в личных взаимоот­ношениях. Подчеркиваются также долго­терпение и благость.

Но как достичь этих целей? Как хрис­тиане мы часто стремимся быстро сформу­лировать то, что может обеспечить реше­ние наших духовных проблем. Библейская позиция именно такова. Вместе с тем, если искать в послании такой отрывок, который звучит как формула освящения, то это текст в 5:16. Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти. По мере того как Павел продолжает свои размышления в следующем стихе, Дух и грешная природа (плоть) становятся взаи­моисключающими понятиями. Таким об­разом, если мы заняты угождением Духу, мы не потворствуем плоти.

Следует, однако, заметить, что настав­ления Павла (выраженные в форме импе­ратива) коренятся в нашем христианском опыте (изъявительное наклонение). Наше ободрение в духовной жизни состоит в том, что, отдав свою веру Христу, мы на­несли фатальный удар силе греха, кореня-шейся в плоти (24; ср.: Рим. 6:1-4). Таким образом, если наша жизнь исходит от Духа, нам надлежит (и это для нас несомненно) вести себя, подчиняясь водительству Свя­того Духа.

И, наконец, отметим, как этот отрывок помогает нам лучше понять учение Павла о законе. Хотя ранее он резко выступал про­тив использования закона как средства за­работать обетование о наследии, он не ста­вит под сомнение закон как откровение воли Божьей для нас. Если наша жизнь на­ходится под контролем Святого Духа, то мы не подвержены осуждающей силе зако­на, а потому не должны бояться ею. По­этому правильным будет «исполнять» за­кон (14), чтобы совершать те действия, ко­торые закон не осуждает (23). Но здесь, ко­нечно, действует свобода.

6:1—10 О бременах

Представив возвышенную картину хрис­тианской жизни, Павел теперь обращается к реальной жизни, когда человек с легкос­тью может впасть в грех (1). Хотя принцип «руководствоваться в жизни Святым Ду­хом» не назовешь простым, апостол опаса­ется, что галаты слишком строго будут су­дить своих собратьев, не сумевших выпол­нить эти высокие требования. Поэтому он указывает на то, что, будучи духовными (т. е. имея Святого Духа и находясь под Его водительством), они должны направлять согрешивших в духе кротости, всегда по­мня о том, что каждый из нас может под­вергнуться искушению и не выдержать его. В ст. 2,3 Павел продолжает эту мысль, но выражает ее в более обшей форме. Оказать помощь согрешившему собрату — это лишь один пример из череды обширных обяза­тельств по отношению к другим: мы должны носить бремена друг друга. Пренебрегаю­щий своим обязательством считает себя выше подобной слабости, но он только об­манывает самого себя. С неприкрытой иро­нией Павел намекает на интерес галатов к иудейским ритуальным законам и описы­вает ношение бремени как исполнение за­кона Христа. Такое понимание, по всей ве­роятности, раскрывается в 5:14, в заповеди о любви. Совершенно очевидно, что эта удивительная свобода, за которую боролся Павел в ходе своего служения, и особенно в этом послании, вовсе не означает освобож­дения от моральных обязательств.

Забота Павла о том, чтобы галаты могли разделять с другими их тяготы и видеть их слабости, однако, сопровождалась и опасе­нием, что это может вызвать в них чувства превосходства и безосновательного хвас­товства. Так, в ст. 4,5 он призывает объек­тивно оценивать самих себя, а также не рас­сматривать слабости других через призму собственного превосходства, но с сострада­нием (ср.: 2 Кор. 10:12-18). В этом смысле каждый должен нести свою ношу. Это мож­но пересказать следующим образом: «Преж­де чем бахвалиться, посмотрите вниматель­но на себя; не поступайте, как фарисей, ко­торый высокомерно сравнивает себя с мы­тарем, но пользуйтесь критериями Бога, и тогда вы поймете, что хвастаться можно только в Боге» (ср.: ст. 14; I Кор. 1:26-31).

Со ст. 6 апостол переходит к другой теме (хотя, возможно, она имеет некоторое отношение и к проблеме христианской взаимопомощи), а именно — к теме ответ­ственности, к которой необходимо подхо­дить при обеспечении нужд христианских служителей. Хотя, скорее всего, Павел имел в виду не только финансы (делись вся­ким добром), глагол делить (греч. koinoneo) используется им здесь именно в плане де­нежных пожертвований (см.: Рим. 12:13; 15:27; Флп. 4:15; существительное исполь­зуется аналогичным образом в Рим. 15:26; 2 Кор. 8:4; 9:13). Проявление скупости в пожертвованиях средств или других ресур­сов выглядит как насмешка над Богом. Но Бог поругаем не бывает (7), и если мы на­правляем ресурсы для удовлетворения сво­их греховных потребностей («сеющий в плоть»), а не на духовные цели, мы пожнем то, что посеем (8; 2 Кор. 9:6).

Апостол завершает этот раздел посла­ния словами убежденности в том, что гала­ты будут творить добро (9,10). Мы должны пользоваться всякой предоставившейся нам возможностью делать добро и всегда быть готовыми восполнить нужды своих собратьев по вере. Хотя на пути нас поджи­дает множество разочарований, нас не должна покидать уверенность в том, что Господь защитит Свой народ. В надлежа­щее время мы, конечно, получим всю пол­ноту благодати Божьей.

Этот заключительный раздел передает вы­сокий эмоциональный накал автора, про­явившийся как в начале (11), так и в конце (17). Обычно Павел во всех своих послани­ях делал собственноручную приписку (ср.: 2 Фес. 3:17.; возможно, это была защита от подделки, подлога, 2:2). Однако здесь он и сам отмечает, что написал много (обычно нигде он это не комментирует |в оригинале речь идет о крупном почерке)), это придает особую остроту всему эпилогу. Вероятно, бесполезно рассуждать о том, говорит ли нам эта авторская ремарка о его зрении, или о его социальном статусе. Скорее, это чисто эмоциональная реакция: «Твердый четкий почерк как бы подчеркивает твер­дость убежден и и апостола. Крупные буквы невольно привлекали внимание читателя» (Лайтфут).

Столь же эмоционально Павел обраща­ется к галатам, когда говорит, что носит на своем теле язвы Господа Иисуса (17). Веро­ятно, снова намекая на обвинение в неиск­ренности (см.: 1:10; 5:11), он напоминает своим оппонентам, что его заявления не были высказаны напрасно. Язвы, которые он нес на себе как знамение страданий во имя Христа, свидетельствуют галатам, что они не должны сомневаться в его побужде­ниях. Как указывали многие комментато­ры, борьба с иудействуюшими продолжа­ется до самого конца письма.

Эта борьба, однако, выходит на новый виток в ст. 12—14, поскольку здесь Павел проясняет подоплеку дела (ср., в частно­сти: 4:17,18). Другими словами, апостол раскрывает истинные мотивы, которыми руководствовались иудействующие: при­чина их желания склонить галатов к со­вершению обрезания заключается в том, что, опасаясь преследования, они хотели похвалиться внешне, по виду (букв.: в вашей плоти, ст. 13). Павел привлекает внима­ние к тому факту, что обряд обрезания со­вершается на уровне плоти (физическом), и это ясно указывает на то, что иудейству­ющие живут по плоти (в том смысле, как этот термин использован в 3:3; 4:23,29; 5:13,16—26; 6:8; другими словами, в проти­вовес Духу). Вопреки заявлениям иудей-ствуюших, их послушание закону получа­ется крайне избирательным: их истинная цель — похвалиться тем, что они поставили знак на теле галатийских христиан.