ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ИОАННА

Введение

Авторство

О том, кто написал это Евангелие, немало спорили. За недостатком места представля­ем только краткий обзор основных вопро­сов этой дискуссии.

  1. Существует стойкая традиция, под­крепленная свидетельствами из святооте­ческих источников, что автором данного Евангелия является апостол Иоанн. В са­мом Евангелии отсутствуют какие-либо указания на личность автора. Насколько же надежна эта традиция? Уже при Иринее (130-200 гг.) существовала убежденность в авторстве апостола. Возможно, Ириней по­лучил информацию об авторе благодаря сво­ему знакомству с Поликарпом (серед. II в.), который знал апостола. То, что Поликарп не упоминает четвертое Евангелие в своем послании к филиппийцам, не обязательно означает, что оно было ему неизвестно. Единственное возражение против авторства апостола выдвигала небольшая секта алогов, отколовшаяся от христианской церкви в Риме. Точку зрения этой секты опроверг Ипполит, написавший труд в защиту автор­ства апостола Иоанна. Выяснить историю этой книги до Иринея затруднительно, но, по-видимому, она достаточно долгое время считалась заслуживающей доверия, если ее безоговорочно поставили в один ряд с тре­мя другими как часть Четвероевангелия.

2. На достоверность традиции указыва­ют некоторые положения, имеющиеся в са­мом документе (напр.: 1:14; 19:35; 21:24). Несмотря на то что отдельные ученые истол­ковывают эти положения иначе, резонно рассматривать их как заявление автора, что он был свидетелем описываемых событий.

Имя Иоанна, сына Зеведеева, в этом Евангелии ни разу не упоминается, тогда как Иоанн Креститель назван здесь просто Иоанном, без дополнительных пояснений. Очевидно, это объясняется тем, что автор был другим Иоанном. Еще один довод -- упоминание учени­ка, «которого любил Иисус», что вполне мо­жет относиться к апостолу Иоанну. Неко­торые сомневаются, что Иоанн мог охарак­теризовать себя таким образом, и приходят на этом основании к выводу, что апостол Иоанн не является автором этого Еванге­лия. Выяснить, кто был учеником, «кото­рого любил Иисус», невозможно, но тесная связь этого ученика с Петром подтвержда­ет предположение, что это был Иоанн. О том же говорит его близость к Иисусу в горни­це во время Последней вечери.

3. Видно, что автор досконально знаком с палестинскими и иудейскими обычаями. Это можно легко объяснить, если он был палестинским евреем.

4. О том, что в основе этого Евангелия лежит рассказ очевидца, свидетельствует множество второстепенных подробностей, например, количество сосудов для воды в Кане и число рыб, выловленных в Тиве­риадском морс. Подобные детали несуще­ственны, но они придают повествованию особую убедительность.

5. Тем не менее утверждают, что эллинистические (греческие) аспекты этого Евангелия свидетельствуют против досто­верности древней традиции, поскольку апостол Иоанн не был эллинистическим иудеем. Более того, говорят, что сходство с нехристианскими философскими трактата­ми, входящими в так называемый «герме­тический корпус», подтверждает эту точку зрения. Терминологические параллели с Филоном Александрийским и Гермесом действительно есть, но это не доказывает, что автором Евангелия был «эллинист». Не­сколько примеров подобного сходства об­наруживает и иудейская литература в Кумpане, и этот факт снижает убедительность эллинистической гипотезы.

6. Свободное владение приемами рав­винской аргументации — еще одна причи­на, по которой некоторые отрицают авторство апостола, так как Иоанн был простым гали­лейским рыбаком. Но следует принять во внимание тот факт, что раввинская аргумен­тация встречается в учении Иисуса, а не в замечаниях самого автора. Однако, по обще­му признанию, в этом Евангелии нелегко отличить язык автора от языка Иисуса.

7. Похоже, что, называя своих сопле­менников «иудеями», евангелист занимает по отношению к ним столь враждебную по­зицию, словно они принадлежат к другому народу. Возможно, это свидетельствует о глубоком возмущении иудео-христианина враждебностью его народа к Иисусу.

8. Как правило, альтернативные теории авторства пытаются сохранить какую-то связь апостола Иоанна с этим Евангелием, отводя ему роль очевидца, но автором счи­тают кого-то другого. Согласно наиболее распространенной гипотезе, автором был другой Иоанн, известный как Иоанн-стар­ший. Если Евангелие создавалось в столь тесном сотрудничестве двух Иоаннов, то неудивительно, что в древней традиции мог­ла возникнуть путаница. Но предположение о существовании Иоанна-старшего основа­но на довольно туманном высказывании Папия, в котором, однако, нет указаний, что тот мог быть автором Евангелия.

9. Некоторые исследователи отрицают всякую причастность апостола Иоанна к этому Евангелию и считают, что оно было приписано ему для придания авторитета данному произведению.

При таком многообразии мнений труд­но утверждать что-либо категорически, но у нас есть все основания полагать, что до­казательства, содержащиеся в самом Еван­гелии и в других документах, указывают на авторство апостола Иоанна.

Цель

Лучшее, что мы можем сделать, -- это про­анализировать авторскую формулировку цели в 20:31, которая имеет ярко выражен­ный проповеднический характер. Еванге­лие было создано ради пробуждения веры в Иисуса Христа, Сына Божьего. Для до­стижения этой цели была сделана запись различных знамений, и если иметь это в виду, то многочисленные намеки, рассы­панные по всему тексту Евангелия, при­обретают в глазах верующих и неверующих глубокий смысл. Исторические подробно­сти и фрагменты учения отобраны так, что­бы сосредоточить внимание на основных требованиях Иисуса. Следовательно, Иоанн отнюдь не намеревался создать биографи­ческое или психологическое исследование. Однако проповедническая цель, разумеет­ся, не ослабляет историческую правду. Что­бы выполнить свои задачи, богословские намерения нуждаются в достоверных исто­рических основаниях. Возможно, Иоанн рассматривал некоторые из своих матери­алов как символические, но это не означа­ет, что они исторически недостоверны или неправдивы.

Возможно, существовали и какие-то вто­ростепенные цели, например, рассказ об отношениях между Иисусом и Иоанном Крестителем или опровержение докетичес-ких представлений о Христе (т. е. учений, в которых проводилось различие между Боже­ственным Христом и земным Иисусом).

Многие считают, что это Евангелие представляет христианство в эллинистичес­кой форме. Действительно, может возник­нуть впечатление, что пролог (1:1-18) под­тверждает эту гипотезу. Но решающим фак­тором является то, в какой мере пролог определяет назначение Евангелия в целом. Разумнее предположить, что ключ к пони­манию пролога содержится в основной час­ти Евангелия, а не наоборот. Учение Иису­са было достаточно всеобъемлющим, чтобы греки смогли понять его так же, как иудеи.

Связь с синоптическими Евангелиями

Сравнение Евангелия от Иоанна с другими Евангелиями обнаруживает заметные раз­личия между ними как в содержании, так и в стиле изложения. Большое количество материалов, включенных в другие Еванге­лия, не представлено в Евангелии от Иоан­на, тогда как значительная часть материа­лов Иоанна отсутствует у синоптиков. Фак­тически, кроме рассказа о страстях Господ­них, между четырьмя Евангелиями очень мало общего. Главное отличие состоит в том, что синоптические Евангелия посвящены галилейскому периоду служения Иисуса, тогда как Иоанн сосредоточивает свое вни­мание на иерусалимском периоде. Вероят­но, этим объясняются различия в изложении учения Иисуса: преобладающие у синопти­ков притчи уступают место диалогу и рито­рике у Иоанна. Обращают на себя внима­ние и некоторые исторические несовпаде­ния, например, время очищения храма, со­бытия, предшествовавшие взятию Иисуса под стражу, продолжительность его служе­ния и дата Последней вечери. Поэтому не­которые исследователи считают, что Иоанн ставит своей целью исправление и замену синоптических Евангелий. С этим трудно согласиться, так как во многих случаях он использует сведения синоптической тради­ции как основу для собственного повество­вания. Правильнее считать Евангелие от Иоанна дополнением к синоптическим Евангелиям. Тогда наиболее труднообъяс­нимое различие между ними составляет хронология страстей Господних. Возможно, разгадка в том, что Иоанн и синоптики пользовались разными календарями, но для того, чтобы прийти к полностью удовлетво­рительному объяснению, наши знания дей­ствительно недостаточны.

На первый взгляд может показаться, что описание Иисуса, сделанное Иоанном, настолько отличается от описаний синоп­тиков, что эти портреты не могут изобра­жать одного и того же человека. Но это ошибочное заключение. Если мы подума­ем о различных целях Евангелий и о са­мых разных людях, к которым обращался Иисус, этот контраст станет более понят­ным. Очевидно, Иоанна больше всего при­влекал рефлексивный стиль высказыва­ний Иисуса.

Время и место создания

Неясно, можно ли обнаружить следы влия­ния Евангелия от Иоанна у писателей до Иринея (ок. 130—200 гг.). Но у нас есть все основания полагать, что Юстин (ок. 150 г.) знал и использовал это Евангелие; не исклю­чена возможность, что Игнатию (ок. 115г.) оно также было известно. Помимо упоми­наний первых отцов церкви, существова­ние и распространение этого Евангелия подтверждают два папируса, датированные началом II в. Один из них содержит отры­вок из Евангелия от Иоанна, а другой под­ражает стилю этого и других Евангелий. Поэтому Евангелие от Иоанна нельзя да­тировать более поздним временем, чем конец I в. Если автором был апостол, то по­зднейшей возможной датой следует при­знать последнюю декаду 1 в. Ввиду того, что это Евангелие появилось после синоптичес­ких Евангелий, предпочтение отдают срав­нительно поздней дате (ок. 90 г.), хотя не­которые ученые датируют его более ранним временем.

Что касается места создания, то Иоанн, согласно преданию, жил в Эфесе, и у нас нет серьезных причин оспаривать этот факт. Однако некоторые считают, что доверия не заслуживает не только эфесская традиция, но и тот факт, что Иоанн дожил до преклон­ного возраста. Доказательство, призванное подтвердить эту точку зрения, заключается в скудных и не слишком надежных сведе­ниях о мученической смерти Иоанна задол­го до того, как могло быть написано Еван­гелие. Но предание, согласно которому Иоанн жил долго и был автором Евангелия, намного убедительнее.

Богословие

Наиболее важной особенностью богословия Иоанна является его изображение Христа. Как уже отмечалось, его главной целью было создание целостной богословской концеп­ции. Внимание Иоанна сосредоточено на мессианстве и Сыновстве Иисуса. Месси­анский статус Иисуса не раз становится те­мой обсуждения иудеев (7:26,27; 10:24). Кро­ме того, в этом Евангелии трижды зафикси­рованы случаи признания мессианства Иисуса (1:41; 4:29; 11:27). Иисус был для ав­тора исполнением всех мессианских надежд еврейского народа. Такой трактовке полно­стью соответствует частое обращение к сви­детельству Ветхого Завета.

Стремление представить Иисуса Сыном Божьим присуще этому Евангелию в наи­большей степени. Иисус многократно гово­рит о Своих сыновних отношениях с Отцом. Хотя у синоптиков тоже присутствует этот аспект, у Иоанна он имеет особое значение, так как слово «Сын» часто встречается в его Евангелии без дополнительных пояснений. Замысел спасения был осуществлен Отцом через Сына. Из любви к миру Бог послал Своего Сына на землю (3:16). Сын — это посредник, через которого Отец являет Себя (1:18). Заявление Иисуса, что Он Сын Божий, стало основой представленного Пилату обвинения. По иудейскому закону за это полагалась смерть (19:7).

Характерной особенностью синопти­ческих Евангелий является изображение Иисуса как Сына Человеческого. Хотя у Иоанна эта идея не так бросается в глаза, она лежит в основе и его изображения. Сын Человеческий не только являет Своего Отца, но и будет вознесен (3:13,14). Возне­сение завершится прославлением Сына Человеческого (12:23). Это Евангелие изо­билует подробностями, свидетельствующи­ми о совершенстве человеческой природы Иисуса. Он испытывал человеческие чув­ства, знал голод, жажду и усталость. В хри-стологии считается недопустимым прини­жать совершенство человеческой природы Иисуса.

В прологе ясно выражены предвечное существование и Божественность Христа. В начале Слово (греч. логос) не только было у Бога, но и было Богом (1:1), и это Слово стало плотью и отождествилось с Христом. Откуда бы ни почерпнул автор идею Сло­ва, его собственная христология ясна. Его герой не просто человек, а предвечный Сын, который участвовал вместе с Отцом в сотворении мира (1:3).

Еще одна особенность христологии Иоанна - - большое число высказываний Иисуса, начинающихся многозначитель­ным «Я семь». Таким образом Он определя­ет себя как «путь», «истину», «жизнь», «вос­кресение», «хлеб», «пастыря», «дверь», «ви­ноградную лозу». Все эти определения про­ясняют различные аспекты сущности Иисуса и Его деяний для человечества.

Для описания природы Христа исполь­зуется множество образных выражений: Агнец Божий (1:29), храм Тела Своего (2:21), змей в пустыне (3:14), пастырь, полагаю­щий жизнь свою за овец (10:11), пшенич­ное зерно (12:24). Смерть Иисуса была при­знана целесообразной даже первосвященни­ком, но Иоанн видит в ней более глубокий смысл, чем Каиафа (11:51). Все Евангелие пронизано ощущением неизбежности «часа» Иисуса.

Важным элементом богословия Иоанна является частое упоминание Святого Духа. Его роль в новом рождении (3:5-8), предска­зание о Его схождении после прославления Иисуса (7:37-39) и пять высказываний о Духе в прощальных заповедях (гл. 14—16) встречаются только в Евангелии от Иоан­на. Он изображается как Утешитель, как пребывающий в верующем, как учитель, как свидетель о Христе, как обличитель мира и как наставляющий верующих в Хри­ста на всякую истину. По сравнению с дру­гими Евангелиями в Евангелии от Иоанна наиболее отчетливо показано, что продол­жение служения Иисуса осуществится по­средством Духа.

В дополнение к сказанному можно от­метить несколько других особенностей книги Иоанна. Прежде всего, в этом Еван­гелии ощущается сильное влияние Ветхого Завета. В нем отсутствует особое упомина­ние о Вечере Господней, но изложено свя­занное с ней учение (гл. 6). Одинаково боль­шое значение придается в нем не только акту Божьего избрания, но и ответственно­сти человека. Оно вносит большой вклад в богословие всего Нового Завета. Написан­ное довольно простым языком, Евангелие от Иоанна привлекает многих современных христиан глубиной мысли и выразительной символикой.

См. также главу «Читая Евангелия».

Дополнительная литература

Milne В. The Message of John, BST(IVP, 1993). Bruce F. F. The Gospel of John, (Pickering and Inglis/Eerdmans, 1983). Carson D. A. The Gospel according to John, (IVP/UK/Eerdmans, 1991). Morris L. The Gospel according to John, NICNT(Ecrdmans, 1971).

Содержание

1:1-18 Пролог

1:1-5 1:6-8 Предвечное Слово Свидетельство Иоанна Крестителя

1:9— 13              Пришествие света в мир

1:14-18         Воплощение Слова

1:19--2:11     Начало служения Иисуса

1:19-34         Свидетельство Иоанна Крестителя об Иисусе

1:35-51             Призвание первых учеников

2:1-11              Откровение через знамение

2:12 - - 4:54     Первые столкновения в Иерусалиме, Самарии и Галилее

2:12—25               Очищение храма

3:1-21                Новое рождение

3:22 -- 4:3        Иисус и Иоанн Креститель
4:4-42                Иисус в Самарии

4:43-54               Второе чудо в Галилее

5:1-47               Исцеление и проповедь в Иерусалиме

5:1-18                Исцеление расслабленного

5:19-47              Отец и Сын

6:1—71              Дальнейшие знамения и проповеди в Галилее

6:1-15                Насыщение множества народа

6:16-24              Хождение по водам

6:25-59              Дискуссия о хлебе жизни

6:60-71              Отношение учеников к учению и делам Иисуса

7:1 - - 8:59      Иисус на Празднике кущей

7:1-9                  Иисус приходит из Галилеи в Иерусалим

7:10-53              Учение Иисуса на празднике

8:1-11                Женщина, взятая в прелюбодеянии

8:12-59              Иисус--свет миру

9:1 - - 10:42    Дальнейшие исцеления и проповеди

9:1-41                Иисус исцеляет слепорожденного

10:1—18               Иисус -- пастырь

10:19-21              Результаты проповеди

10:22-42            Разговор на Празднике обновления

11:1-57            Смерть и воскрешение Лазаря

11:1-44              Иисус -- победитель смерти

11:45-57            Последствия чуда

12:1 -50             Завершение публичного служения в Иерусалиме

12:1-8              Преданность Марии

12:9-11              Отношение к пребыванию Иисуса в Вифании

12:12-19           Въезд в Иерусалим

12:20-26           Греки в поисках Иисуса

12:27-36          Свидетельство и уход

12:37-50          Продолжающееся неверие

13:1 - - 17:26   Иисус и Его ученики

13:1-38           Омовение ног и последствия этой символической акции

14:1-31             Обещания и заповеди ученикам

15:1-17           Аллегория виноградной лозы

15:18-- 16:33  Дальнейшее наставление учеников

17:1-26            Молитва Иисуса

18:1 - - 21:25   Рассказ о страстях Христовых и воскресении

18:1-11                Пpедательство

18:12- 19:16   Суд

19:17-37 19:38-42 20:1-29 20:30-21:25

Распятие Погребение Воскресение Эпилог

Комментарий

1:1-18 Пролог

В отличие от других это Евангелие начина­ется не с рассказа об историческом Иису­се. Читатель сразу знакомится со Словом (греч. логос), которое не отождествляется с Иисусом вплоть до окончания пролога. Чрезвычайно важно рассматривать понятие Слово как ключ к пониманию всего Еван­гелия. Это понятие широко использовалось в греческой литературе, и многие ученые считают, что его значение для Иоанна мож­но понять только в этом контексте. Стоики использовали его для описания принципа Божественного разума, побуждающего ес­тественное творение к развитию. Значи­тельно полнее это понятие разработано в трудах Филона Александрийского, который рассматривал «логос» как орудие, посред­ством которого сотворен мир. Хотя может возникнуть впечатление, что в использова­нии этого понятия у Иоанна есть некото­рое сходство с Филоном, однако весьма су­щественны и различия. Филон никогда не персонифицировал Слово и не настаивал на его предвечном существовании. Но самое удивительное и важное различие между Филоном и Иоанном состоит в том, что пер­вый отрицал воплощение Слова, тогда как Иоанн утверждал, что Слово стало плотью. Некоторые ученые находят сходство в ис­пользовании этого понятия в Евангелии от Иоанна и в так называемом герметическом корпусе — синкретической философской литературе, распространенной в первые века новой эры, но основная мысль Иоан­на совершенно иная. Возможно, греческая философия предоставила понятийный ап­парат, которым воспользовался Иоанн, но источник основных идей следует искать в другом месте.

Гораздо больше оснований говорить о сходстве философии Иоанна с некоторыми идеями Ветхого Завета. Иудейская мысль внесла большой вклад в формирова­ние идеи Слова. В библейских книгах Пре­мудростей мы находим выразительные пас­сажи, посвященные созидательной дея­тельности Бога посредством Слова премуд­рости (ср.: Пр. 8). С этим тесно связан раввинский обычай приписывать Торе (За­кону) определенное содействие творению. Открытие рукописей Мертвого моря при­вело к еще более высокой оценке значения иудейской мысли для понимания Еванге­лия от Иоанна.

Тем не менее пролог следует оценивать по его собственным достоинствам. Это су­губо христианский текст, предназначенный для подготовки читателя к рассказу о жиз­ни уникальной личности. Ключ к понима­нию пролога должно предоставить само Евангелие, а не наоборот. Тщательное изу­чение Евангелия покажет, как неразрывно связан пролог с его основными темами.

1:1—5 Предвечное Слово

Слова, открывающие это Евангелие, име­ют удивительное сходство с первыми сло­вами Книги Бытие. Нововведение Иоанна состоит в утверждении, что Слово суще­ствовало до начала творения. Это подразу­мевается в первой фразе: В начале было Сло­во. Хотя глагол употреблен в прошедшем вре­мени, здесь выражена идея непрерывности. Слово, которое есть сейчас, пребывало до того, как начался мир. Это сразу открывает сложную тему, которая еще больше услож­няется двумя следующими утверждениями. Греческий предлог, переведенный как «у», подразумевает идею общности. Дословно это означает «рядом с Богом», что предпо­лагает некоторое различие между Богом и Словом. Но следующее предложение от­крывает новый ракурс, так как гласит, что Слово было Бог. Это нельзя понимать в адъективном смысле (как «Божественное Слово»), ибо такое понимание ослабило бы утверждение. Поскольку в греческом языке отсутствует артикль перед словом Бог, его следует понимать как определяющее сущ­ность Слова. Но поскольку слово Бог — су­ществительное, то, очевидно, Иоанн утвер­ждает Божественность Слова, включаю­щую не только Божественные атрибуты, но и подобие Богу.

Иоанн сразу переходит к провозглаше­нию созидательной энергии Слова. Гречес­кий текст концентрирует внимание на по­среднической роли Слова. Эта идея усили­вается исключением всякой возможности творения в отсутствие Слова. Тесная связь между Богом и Словом в ст. 1 проявляется и в их участии в творении. Роль, которую играет в творении Христос, — тема, снова и снова возникающая в Новом Завете. Настойчивость ее проведения подчеркива­ла несостоятельность гностических идей о посредниках творения, назначение которых состояло в защите Бога от осквернения при соприкосновении с греховным миром. Сле­дующее утверждение Иоанна — в Слове была жизнь — является логическим след­ствием Его созидательной энергии. Это основная идея Евангелия, выступающая на первый план в 20:31, где сообщается, что оно написано для того, чтобы читатели мог­ли иметь жизнь во имя Его.

Соединение жизни и света не кажется неожиданным. В материальном мире жизнь зависит от света, и это представление пе­реносится на мир духовный. Утверждение, выдвинутое в ст. 5, следует тол ковать, опи­раясь на определение света в ст. 4. Свет, ко­торый доходит до каждого человека, -- это, по-видимому, свет разума и знания. В ст. 5, однако, в центре внимания оказывается окружающая среда, которая названа тьмой. Свет, неразрывно связанный со Словом, сле­дует рассматривать как присущий личнос­ти. Он означает духовную просвещенность, которую человечество получило только бла­годаря пришествию Слова. Следующее утверждение -- и тьма не объяла его — мож­но перевести как «не постигла его». Оба тол­кования верно передают мысль и находят подтверждение в тексте Евангелия. Но по­следнее больше соответствует контексту, особенно в свете ст. 10,11.

1:6—8 Свидетельство Иоанна Крестителя

Упоминая о служении Иоанна Крестителя, автор обращается к историческим событиям, сопутствующим пришествию света. Мы сразу убеждаемся, что это служение было назначено свыше (6). Глагол «послать» час­то используется в этом Евангелии по отно­шению к служению Иисуса. Именно это слово уместно и по отношению к вестнику. Не исключено, что некоторые из первых читателей Евангелия придавали Иоанну Крестителю слишком большое значение (ср.: Деян. 19:3,4), поэтому Иоанн стремит­ся с самого начала устранить всякие недо­разумения (ср. также: ст. 15,26,27). Он пря­мо заявляет, что Иоанн не был светом, и дважды повторяет, что его задачей было сви­детельствовать о свете (7,8). Эта цель -дабы все уверовали через него — отражает назначение всякого истинного христиан­ского свидетельства с тех пор и поныне.

1:9—13 Пришествие света в мир

Автор переходит от свидетеля к предмету свидетельства - - явлению более важному. Свет истинный (9) — это Слово, которое еще не отождествлено с Иисусом. Приходящий относится к воплощению. Это точнее пере­дает мысль, чем вариант перевода, который соотносит «приходящего» со всяким чело­веком (как в NIV mg.), отчего может воз­никнуть впечатление, что все получают этот свет в момент рождения. До пришествия Христа свет, несомненно, существовал, но это был свет отраженный. Христос -- глав­ный источник света, как провозгласил Он Сам (8:12).

Следует отметить, что, используя слово мир, Иоанн имеет в виду не только сотво­ренный мир. Это понятие часто применя­ется к людям как сотворенным существам, которые противостоят Богу. Фактически, в этом Евангелии проводится различие меж­ду теми, кто верит, и миром, который не верит. Слова мир Его не познал (10) свиде­тельствуют о том, что сознанию Иоанна была чужда какая-либо двойственность. Моральная ответственность лежит на тех, кто отвергает свет.

Перевод ст. 11 приводит к различным толкованиям. Согласно одному из них, Сло­во пришло вто место, которое принадлежа­ло ему по праву. Согласно другому. Слово пришло в свой дом, то есть к своему наро­ду, в Израиль. Оба толкования правомер­ны, но, учитывая то, что в оригинале ис­пользованы слова мужского рода, следует предпочесть второе. Вера и принятие Божь­его слова для автора тождественны.

Ст. 12,13 следует рассматривать как смягчение предыдущих. Некоторые приня­ли Слово, и теперь Иоанн говорит о них. Верующие получают право стать чадами Божьими, подобно Божьему народу завета. Иоанн имеет в виду не естественное про­исхождение (13). Речь идет о новом рожде­нии, о котором более подробно говорится в гл. 3. Поскольку духовное рождение отлича­ется от физического, Иоанн подчеркивает, что оно происходит не от хотения плоти.

1:14—18 Воплощение Слова

Заключительная часть пролога смыка­ется с рассказом об исторической жизни Иисуса, начинающимся после утвержде­ния, что Слово стало плотью. Самое важ­ное в этом утверждении — акцент на слове плоть, символизирующем человеческое начало. Это даже более удивительно, чем если бы Иоанн написал: «Слово приняло форму человека». Понятие плоть приковы­вает внимание к вступлению Слова в самую гущу человеческой жизни. Божественное Слово стало человеком Иисусом. В выра­жении и обитало с нами использован гла­гол, означающий «жить в шатре» и напоми­нающий о том, как в пустыне Бог пребы­вал со своим народом в скинии. Обитание отчетливо воспринимается как временное. Но Иоанн стремится показать, что беспри­мерно важное пришествие Слова в мир лю­дей не осталось незамеченным. Иоанн был свидетелем славы земной жизни Иисуса (146). Это более правдоподобно, чем пред­положение о том, что слово мы относится ко всем христианам, а слава — это слава Иисуса после воскресения. Из контекста следует, что некоторые люди на самом деле видели славу воплощенного Слова. Возмож­но, это намек на преображение, но более вероятно, что слава относится ко всему слу­жению Иисуса. Отчетливость славы явству­ет из определения Иисуса как единородно­го от Отца, получившего славу, которая могла быть дарована только любящим От­цом возлюбленному Сыну. Таким образом, уникальность Иисуса открывается уже в начале Евангелия. Но главное даже не то, что Он пришел от Отца, а то, что Он — ис­точник благодати и истины. Иоанн хочет, чтобы мы увидели в служении Иисуса выражение Божьей благодати и откровение истины.

Хотя ст. 16 естественно следует после ст. 14, ясно, что промежуточный стих сле­дует рассматривать как намеренное отступ­ление. Слова об Иоанне Крестителе прида­ют еще большую убедительность его сви­детельству об Иисусе. В них содержится косвенный намек на предвечное существо­вание Иисуса, о чем уже было провозгла­шено в ст. 1. Ст. 16 показывает насущную необходимость благодати, которую приня­ли христиане (все мы). И снова подчерки­вается идея личного опыта. Смысл загадоч­ного выражения «благодать на благодать» удачно передан в N1V переводом благосло­вение за благословением. Полнота приходит к нам не вся сразу, а постепенно, по мере приобретения благодатного опыта. Здесь можно усмотреть противопоставление раз­личных путей к Богу, установленных Мои­сеем и Иисусом Христом, поскольку со­блюдение закона менее ценно, чем приня­тие благодати. Но текст не требует такого противопоставления. Правильнее рассмат­ривать ниспослание закона через Моисея и благодати через Иисуса как аналогию.

Кульминационный пункт пролога в ст. 18 заставляет читателя вспомнить ст. 1. Не су­ществует никакой иной возможности узнать Бога, кроме как через Иисуса Христа, Слово. Формула Бога не видел никто никогда отражает идею Ветхого Завета. Даже Моисею не было позволено смотреть на Него. В этом отношении явление Иисуса бесконечно выше, ибо Он Тот, Кто открыл нам Бога. Переводом Бог Единосущный, утверждаю­щим Божественность Иисуса, NIV придер­живается наиболее тщательно выверенно­го прочтения этого выражения. Однако в свете следующих за ним слов — сущий в нед-ре Отчем - - перевод «единородный Сын» больше соответствует контексту.

1:19 — 2:11 Начало служения Иисуса

1:19—34 Свидетельство Иоанна Крестителя об Иисусе

Упоминания об Иоанне Крестителе в проло­ге имеют целью подвести к историческим сведениям об отношении Иоанна к Иисусу. Рассказ начинается с расследования, предпринятого иудеями из Иерусалима. Определение «иудеи» часто встречается в этом Евангелии, но не всегда в одном и том же значении. Иногда оно используется для обозначения жителей Иудеи в отличие от жителей Галилеи; иногда характеризует иудеев как неверующих в Иисуса; чаще всего оно обозначает еврейских религиоз­ных лидеров, противостоящих Иисусу. Здесь эти лидеры представлены священни­ками и левитами. Главное в этом фрагмен­те — отличие вестника от возвещаемого. Автор приводит вопросы, касающиеся лич­ности Иоанна Крестителя, потому что это имеет несомненное отношение к надежно­сти его свидетельства. Вопрос об Илии — это намек на Мал. 4:5. Некоторые усмат­ривают в этом исправление синоптической традиции, в которой Иисус отождествляет ожидаемого Илию с Иоанном Крестителем (ср.: Мф. 11:14; 17:12). Носам Иоанн не де­лает такого заявления. Вопрос о пророке свя­зан с Втор. 18:15—18, где, по всеобщему мнению, подразумевается персонаж конца времен. Не похоже, что это расплывчатое определение имело отношение к мессиан­ству (ср.: 7:40,41). Сам Иоанн утверждает, что он глас, упомянутый в Ис. 40:3 (23). У синоп­тиков эти слова относятся к Иоанну Крес­тителю, но не принадлежат ему. Он доволь­ствовался ролью «голоса», провозвещающе­го Христа.

Учитывая отрицательные ответы Иоан­на Крестителя, вопрос, почему он крестит, возник естественно (24-28), и это дало ему дополнительную возможность объяснить различие между своим собственным служе­нием и служением Иисуса. Характер во­проса показывает, что крещение считалось таким обрядом, право совершения которо­го должно быть утверждено свыше. Иоанн не отвечает на этот вопрос, но указывает на Христа (его слова подтвердятся в следую­щем фрагменте). Иоанново крещение во­дой сравнивается с Христовым крещением Духом в ст. 33, что обнаруживает превосход­ство последнего. Но все внимание здесь сосредоточено на смиренности Иоанна, осознающего свою роль по отношению к Иисусу. Название места, где крестил Иоанн, тщательно зафиксировано, чтобы его не пу­тали с Вифанией, упомянутой в 11:1.

Обратите внимание, что в ст. 29 автор начинает отмечать шестидневный период, что можно сравнить с описанием последних шести дней служения Иисуса. Поразитель­но, что, впервые увидев Иисуса, Иоанн называет Его Агнцем Ьожиим. Слушателям Иоанна слово «агнец» должно было сразу напомнить о жертвенном агнце. Храмовые жертвоприношения были для евреев на­столько привычными, что им было трудно представить Агнца Божиего отдельно от этих жертвоприношений. Но еще большую труд­ность представлял для них перенос пред­ставления об агнце на человека. Сомни­тельно, чтобы слушатели Иоанна связали это с Ис. 53, но не исключено, что сам Иоанн Креститель имел это в виду. С дру­гой стороны, он мог истолковывать вы­сказывание Который берет на Себя грех мира в контексте наказания, а не в контек­сте жертвы. Нет никаких оснований считать, что Иисус не понял эти слова в том смысле, в каком говорится об этом в Исх. 29:38—46 и Ис. 53:4—12, даже если Иоанн Креститель и не осознавал всего их значения. Разуме­ется, евангелист понимал жертвенный смысл этого выражения полнее. Некоторые споры вызывает значение глагола, переве­денного как берет на Себя. Если мы будем истолковывать его в свете Ис. 53, то неиз­бежно придем к идее страданий во искуп­ление. Это неизбежно вызовет возражение, что здесь неуместно представление о взя­тии на себя греха, поскольку пасхальный агнец не приносился в качестве искупи­тельной жертвы. Однако слова Иоанна не обязательно толковать строго в рамках Пас­хи. Если в данном Евангелии рассказ об Иисусе начинается с представления Его как Агнца, значит, с точки зрения автора, это является ключом к пониманию Его слу­жения. Крещение Иисуса, которое Иоанн не описывает, уже состоялось (ср.: ст. 32). Слова Иоанна Крестителя в какой-то сте­пени отражают всемирный масштаб служе­ния Иисуса.

Некоторые ученые с недоверием отно­сятся к тому, что слова в ст. 29 произносит Иоанн Креститель, особенно по той причи­не, что позднее он будет выражать сомне­ние в мессианстве Иисуса. Полагают, что представление об Иисусе как об Агнце Бо­жьем отражает мнение автора Евангелия, возникшее впоследствии, задним числом. Однако слишком многое в этом Евангелии говорит о деятельности Иисуса как Мессии. Появившиеся позднее сомнения Иоанна Крестителя не являются основанием пола­гать, что уже на раннем этапе Иоанн все понимал. Сравнение Иисуса с агнцем это­го и не требовало.

Ст. 30 повторяет ст. 15, связывая этот раздел с прологом и снова подчеркивая пре­восходство Иисуса над Иоанном Крестите­лем. Когда Иоанн сказал, что не знал Иису­са, он, должно быть, имел в виду, что не знал его как «Идущего». В этом Евангелии сло­ва «иудеи» и Израиль имеют разнос значе­ние, причем последнее никогда не исполь­зуется в негативном смысле. Греческий гла­гол, переведенный как видел (32), передает идею твердой убежденности. Сообщение о схождении Духа на Иисуса в этом Еванге­лии отличается от рассказов синоптиков. Здесь Духа в виде голубя увидел сам Иоанн, тогда как у синоптиков его увидел Иисус. Возможно, голубь символизирует кротость характера, а возможно — полет, демонстри­руя реальность схождения Духа. Бросается в глаза контраст между этим эпизодом и зримым проявлением Духа на Пятидесят­ницу (ср.: Деян. 2:2,3). Оба случая имеют исключительно важное значение в служе­нии Иисуса. Иоанн получил некое особое откровение (33), позволившее ему узнать в Иисусе крестящего Духом Святым. Креще­ние Духом сопоставляется с крещением водой и обнаруживает свое превосходство. Утверждение, что Иисус есть Сын Божий, перекликается с идеями пролога и согла­суется с целью Евангелия, сформулирован­ной в 20:31.

1:35—51 Призвание первых учеников

Повторное высказывание об Агнце Божием (36) наводит на мысль, что двое учеников, пошедших за Иисусом, в какой-то степени осознали значение Того, о Ком говорил Иоанн. В тексте, однако, нет указаний на то, что Иоанн Креститель мог ожидать та­кого шага от своих учеников; скорее, он рассматривал свои слова как часть служе­ния по возвещению Иисуса. Приведено имя только одного ученика, а вторым, возмож­но, был сам автор, Иоанн. Выражение по­шли за Иисусом в ст. 37 вполне нейтрально, и лишь позднее следовать станет означать христианскую преданность. Ответ на во­прос Иисуса и обращение Равен показыва­ют серьезность намерений учеников следовать за Ним. «Равви» — почтительное обра­щение, не имевшее никакого отношения к обучавшимся в раввинских школах (в та­ком смысле оно стало употребляться позд­нее). Может вызвать удивление десятый час, упомянутый в ст. 39. Если Иоанн пользовался обычным иудейским способом исчисления времени, то это был вечерний час, и здесь подразумевается пребывание до конца дня.

Из того, что Андрей первым делом нашел своего брата Симона Петра, явствует, что он сразу осознал огромное значение встречи с Иисусом. В своем Евангелии Иоанн еще дважды продемонстрирует глубокое про­никновение в характер Андрея (ср.: 6:8; 12:22). Слово «Мессия» (41) переведено Иоанном в интересах читателей-нееврсев. И древнееврейское слово «Мессия», и гре­ческое слово «Христос» ведут свое проис­хождение от корня, означающего «помазан­ник». Хотя в Ветхом Завете представление о помазании не было связано с царями, в Новом Завете оно используется по отноше­нию к Иисусу в более широком смысле, объединяющем помазанного пророка, свя­щенника и царя. Считается, что это заяв­ление противоречит сообщениям синопти­ков, согласно которым Иисуса не воспри­нимали как Мессию вплоть до признания Петра в Кесарии Филипповой. Впрочем, нет никаких оснований полагать, что в тот период ученики имели какое-либо пред­ставление о мессианстве, кроме самого об­щего. В ст. 42 сделан акцент на личных от­ношениях Андрея, Симона и Иисуса. И сно­ва мы видим несовпадение Евангелия от Иоанна с синоптическими в определении момента переименования Симона в Петра. Здесь новое имя дается в начале служения, тогда как в Мф. 16:18 оно присваивается после признания Петра. Заслуживает вни­мания, что Иисус использует будущее вре­мя, возможно, имея в виду событие, опи­санное в Мф. 16:18. И «Петр», и «Кифа» означают «камень», и это наводит на мысль, что Иисус намеревался сделать из Симона человека, твердого как скала.

Пока нам известно, что за Иисусом по­следовало по меньшей мере трое учеников. Но прежде чем начать свой рассказ о служении Иисуса в гл. 2, Иоанн упоми­нает еще двоих. В случае с Филиппом инициатива призвания принадлежала Иисусу. В этом Евангелии Филипп упоми­нается еще несколько раз (6:5; 12:21; 14:8). По-видимому, это был человек с практичес­ким складом ума. Хотя Филипп, Андрей и Петр были уроженцами Вифсаиды, они по­селились в Капернауме (Мк. 1:21,29). Опи­сание встречи Филиппа с Нафанаилом — еще один образец личного свидетельства, приводившего людей к Иисусу. Поскольку тема свидетельства занимает в этом Еван­гелии столь важное место, рассказ о спо­собе привлечения к Иисусу Петра и Нафа­наила представляется знаменательным. Личное свидетельство всегда было одним из лучших средств привлечения людей к Иису­су. В отличие от Андрея Филипп назвал Иисуса не «Мессией», а Тем, о Котором пи­сал Моисей... и пророки. Эти определения идентичны. Упоминание Иисуса из Наза­рета вызвало скептическое замечание На­фанаила (46). Очевидно, Назарет пользо­вался дурной славой, и то, что его жители отвергли Иисуса (Лк. 4:14-30), вполне со­ответствовало такой репутации.

Встреча Иисуса с Нафанаилом весьма поучительна. Первое, что мы отмечаем, — высокое мнение Иисуса об этом человеке. Выражение Израильтянин, в котором нет лукавства пробуждает в памяти образ вет­хозаветного Иакова, мысль о котором явно присутствует в ст. 51. Во-вторых, мы отме­чаем его пытливый ум — почему Ты знаешь меня? В этом вопросе звучит удивление, указывающее на то, что прежде Нафанаил не встречался с Иисусом. В третьих, мы от­мечаем предвидение Иисуса, которое, ве­роятно, произвело на Нафанаила большое впечатление. Невозможно точно устано­вить, что делал Нафанаил под смоковни­цей, но главное здесь — необыкновенная проницательность Иисуса, которую Нафа­наил прекрасно осознал. Его ответ превос­ходит все ожидания. Он признает в Иисусе не только Равви, но и Сына Божьего, Царя Израилева. Мы снова убеждаемся, что уже на этом раннем этапе имело место понима­ние Иисуса как Сына Божьего, каким бы оно ни было элементарным. Евангелист Иоанн, в прологе впервые упомянувший о Божественном Сыновстве Иисуса, возвра­щается к этой мысли в самой сердцевине служения Иисуса. Выражение увидишь больше сего (50) поясняется в ст. 51, где го­ворится о религиозных видениях. Представление о возможности видеть ангелов, вос­ходящих и нисходящих к Сыну Человечес­кому, по-видимому, идет от ветхозаветного Иакова (Быт. 28:12). Смысл в том, что от­ныне небеса открыты для непрерывного об­щения с людьми, представителем которых выступает Сам Христос под именем Сына Человеческого. Примечательно, что это имя используется вместо Нафанаилова Сына Божиего, показывая тем самым, что чело­веческое начало в Иисусе не менее важно, чем Божественное.

2:1—11 Откровение через знамение

В этом Евангелии рассказывается о не­скольких знамениях, и превращение воды в вино -- первое из них. Большинство зна­мений, упомянутых Иоанном, влекут за собой рассуждение на соответствующую тему. Эти знамения составляют неотъемле­мый элемент структуры Евангелия. Иоанн особо отмечает, что в результате первого знамения была явлена слава Христа, и это указывает путь истолкования остальных. Заслуживает внимания, что и первое, и вто­рое (4:54) знамения были совершены в Кане Галилейской. Она находилась примерно в трех днях пути от того места, где крестил Иоанн. Важную роль играет указание на третий день в ст. 1, поскольку в сочетании с указаниями на другие дни в гл. 1, чудо в Кане можно рассматривать как завершаю­щее семидневный период.

Читая описание разговора Иисуса с ма­терью (3,4), следует иметь в виду, что если Мария видела в недостатке вина проблему, касающуюся хозяев дома, то Иисус был по­глощен выполнением Своей миссии, о чем здесь напоминает слово час. Тема «часа» Иисуса проходит через все Евангелие, до­стигая своего высшего выражения в расска­зе о страстях Господних (ср.: 7:30; 8:20; 12:23,27; 13:1; 17:1). Манера общения Иису­са с матерью (несколько смягченная в NIV) может показаться странной, хотя Он просто хотел развеять заблуждение, что кто-либо, кроме Отца, может отдавать Ему приказания (ср.: 5:30; 8:29). Связь между репликой Ма­рии и замечанием Иисуса можно объяснить тем, что Иисус видел за нынешним брачным пиром будущий мессианский пир. Иисус раз­личал время человеческое и время Божье. Эти слова отражают Его осведомленность о при­ближающейся развязке.

Описание в ст. 6 шести каменных водо­носов, которые использовались для очище­ния Иудейского, имеет символическое зна­чение. Некоторые исследователи рассмат­ривают весь этот эпизод не как рассказ, основанный на фактах, а как аллегорию, демонстрирующую превосходство христи­анства над иудаизмом; в таком случае вода представляет Тору, а вино — Евангелие. Но правильнее рассматривать этот эпизод как бытовой сюжет с элементами символичес­кого значения. Возможно, здесь содержит­ся намек на то, что Иисус щедро обеспечит мессианский пир, если сумел удовлетво­рить неотложные потребности жениха. Ем­кость сосудов составляла более 450 литров. Не сообщается, была ли превращена в вино вся вода, или только вода, почерпнутая для пира. Распорядителем пира мог быть назна­чен один из гостей, но обеспечивать вино и пищу полагалось жениху. Этим объясняет­ся то, что распорядитель не знал, откуда вино (9). Сначала подавали самое лучшее вино. Из текста явствует, что такой обычай возник потому, что некоторые из гостей пья­нели и не замечали, что вино стало хуже. Но главное в этом рассказе — превосход­ство вина, которое предоставил Иисус, что предвещает его заботу о грядущем месси­анском пире. Эпизод завершается указани­ем на то, что так было положено начало чу­десам (11). Замечание о том, что посред­ством чуда Иисус явил славу Свою, наводит на мысль, что последователи Иисуса виде­ли в этих знамениях больше, чем обычные зрители, и христиане сразу поняли разницу между безвкусной водой прежней жизни и великолепием новой жизни во Христе. Для того чтобы увидеть славу, требуется вера.

2:12     4:54 Первые столкновения в Иерусалиме, Самарии и Галилее

2:12—25 Очищение храма

2:12-17 Иисус изгоняет храмовых торговцев.

Ст. 12 является связующим звеном между этим событием и предыдущим. Каперна­ум -- город, который Иисус избрал для жи­тельства на время Своего служения в Гали­лее. Тот факт, что Он пробыл там всего не­сколько дней, указывает на приближение Пасхи. Некоторые видят в упоминании Пасхи Иудейской (13) противопоставление христианскому празднику. Однако более вероятно, что это выражение использовано для обозначения места проведения Пасхи (т. е. Иудеи), чтобы несведущие читатели поняли, зачем Иисус направился в Иеру­салим. Изгнание животных из внешнего двора храма — символический акт. Его смысл в том, что животным вообще не мес­то в храме, и разрушение рыночной атмос­феры следует понимать именно так. Бич (15) потребовался для того, чтобы управлять животными, а не для их избиения. Менялы занимались там обменом разнообразных денег на финикийские монеты, которыми полагалось платить обязательный для всех иудеев храмовый сбор. Само по себе это занятие не содержало ничего дурного, но им злоупотребляли, устанавливая крайне не­справедливый обменный курс.

Много споров вызывает вопрос, сколь­ко раз очищался храм - - один или два, -так как синоптические Евангелия относят это событие к концу служения Иисуса. Принято считать, что Иоанн перенес его вперед, преследуя определенные цели. Но не исключена вероятность, что года через два-три произошло еще одно очищение хра­ма. Здесь помогло бы точное указание на время. Но Иоанна, по-видимому, больше интересует подспудный смысл событий Иисусова служения, и он организует ма­териал так, чтобы выявить этот смысл. Из ст. 17 явствует, что ученики не сразу увиде­ли связь этого эпизода с ветхозаветным текстом Пс. 68:10.

2:18-22 Храм нового типа. Требуемое знамение (18) отличается от упомянутого в ст. 11. Иудеи хотели какого-то эффектного чуда. Неудивительно, что они неправильно истолковали высказывание в ст. 19, по­скольку, как следует из ст. 22, даже учени­ки поняли его лишь впоследствии. Иисус говорил о Себе как о храме, храме нового типа. Хотя существующий храм строился сорок шесть лет, он не был завершен и трид­цать шесть лет спустя. Контраст между этим периодом и тремя днями должен был под­сказать иудеям, что слова Иисуса не сле­довало понимать буквально.

Замечание о Теле Иисуса — это намек на Его воскресение, если Тело понимается здесь как физическое. Такое понимание согласуется с тем, что Иисус воскрес через три дня после Своей смерти. Некоторые толкователи понимают Тело как церковь, но это затрудняет истолкование значения трех дней; к тому же, в любом случае церковь не разрушалась, прежде чем была воздвиг­нута. В искаженном виде это высказыва­ние приводилось во время суда над Иису­сом (ср.: Мк. 14:58). Иоанн признается (22), что лишь впоследствии ученики вспомнили, что говорил Иисус, и поверили. Знамена­тельно, что слово Иисуса приравнивается здесь к Писанию. Имеется в виду не какой-то конкретный фрагмент, а, скорее, неко­торые намеки.

2:23—25 Проницательность Иисуса. В заключительной части этой главы под­черкивается тесная связь между знамени­ями и верой. Формулируя цель Евангелия в 20:30,31, Иоанн связывает знамения с ве­рой. В данной ситуации вера была еще не­достаточной. Иисус видел ее насквозь и не доверял ей. В ст. 25 говорится о сверхъесте­ственной проницательности Иисуса. Иоанн вставляет это замечание в качестве прелю­дии к эпизоду с Никодимом, служащему иллюстрацией.

3:1—21 Новое рождение

То обстоятельство, что Никодим был членом иудейского синедриона, повышает значе­ние беседы Иисуса с ним. Такой человек должен был хорошо знать иудейское уче­ние и понять намеки, сделанные Иисусом. Хотя Иоанн часто отзывается о фарисеях пренебрежительно, здесь он уделяет внима­ние фарисею, который ищет Иисуса по важному делу. Не ясно, почему он пришел к Иисусу ночью. Возможно, он не хотел огласки. С другой стороны, это замечание может быть несущественной подробностью, не имеющей дополнительного смысла, или символом, поясняющим духовное состоя­ние Никодима. Первое объяснение самое простое. Слова Никодима в ст. 2 связаны с замечанием во 2:23—25. Этот человек видел знамения и захотел узнать больше. Очевид­но, однако, что отношение Никодима к Иисусу не идет дальше представления о Нем как об учителе, отмеченном печатью Бога. Во всяком случае, это было начало, хотя и весьма далекое от полного понима­ния. Замечание Иисуса в ст. 3 выходит за рамки вопроса, заданного Никодимом. Не­обходимость нового рождения отрицает пра­во Никодима оценивать Иисуса по чисто человеческим меркам. Слова если кто не родится свыше могут быть истолкованы либо как «второе рождение», либо как ду­ховное перерождение. Никодим явно истол­ковал их в первом смысле, не принимая возможности второго рождения. Но Иисус вкладывал в них другой смысл, имея в виду рождение совершенно иного рода. В свете ст. 5 многие отцы церкви понимали это вы­сказывание как относящееся к крещению, но наиболее естественно видеть в нем ука­зание на духовное обновление.

Выражение Царствие Божие встречает­ся у синоптиков чаще, чем у Иоанна. Оно относится главным образом к осуществляе­мому Богом верховному владычеству. А здесь «видение царства» скорее является экви­валентом более употребительного в Еван­гелии от Иоанна выражения «жизнь веч­ная». В ст. 5 она названа «вхождением в Царствие». Вопрос Никодима в ст. 4 вызы­вает удивление, поскольку он понял слова Иисуса буквально. То, что он понимает сло­ва Иисуса как требование вхождения в утробу во второй раз, отражает его замеша­тельство. Он не смог постичь, что царство требует акта обновления. В его замечании сквозит недоверие. Повторное утверждение необходимости нового рождения в ст. 5 под­креплено сравнением рождения от воды с рождением от Духа. Смысл этого стиха вы­зывает много споров. Одни истолковывают «воду» как указание на крещение и счита­ют, что Никодим должен был понять это как намек на покаянное крещение, совершав­шееся Иоанном Крестителем. Но в этом фрагменте нет никаких оснований для по­добного толкования. Другие полагают, что здесь идет речь о христианском крещении; в таком случае у Никодима не было воз­можности понять эти слова, а Иоанн, веро­ятно, привнес эту идею для своих современ­ников, когда создавал Евангелие. Тем не менее, если эти слова Иисуса имели для Никодима какой-то смысл, мы должны со­единить «воду» и «Дух» и соотнести их с «рождением» в контексте ст. 3. В Ветхом Завете слова «вода» и «дух» обычно употреб­ляются в том значении, что через их посред­ство Бог производит очищение Своего на­рода (см. напр.: Иез. 36:24-27). В таком слу­чае Никодиму говорилось, что для правиль­ного понимания царства Божьего требуется некое духовное обновление. Остается спорным вопрос, надо ли писать слово «дух» с заг­лавной буквы, или его следует понимать как указатель на духовный опыт в отличие от ритуального очищения. Насколько это касается Никодима, то последнее наиболее вероятно, но в свете дальнейших указаний на Дух в этом Евангелии, Иоанн, очевид­но, предполагал, что читатели увидят здесь Святого Духа. Действительно, противопо­ставление плоти и Духа в ст. 6 приобретает более глубокий смысл, если речь идет о Святом Духе. Плоть означает здесь челове­ческую природу, способную только к вос­производству человеческого рода, но не чад Божьих. Рождение от Духа требует радикаль­ного изменения, нового истока. Суть утверж­дения Иисуса втом, что природа рожденно­го зависит от источника его рождения.

В ст. 7 подчеркивается непреложный ха­рактер нового рождения. В нем нет ничего произвольного. Пример с Духом (8), кото­рый дышит где хочет, становится более по­нятным, если учесть что данное греческое слово можно перевести и как «дух», и как «ветер». Иисус подразумевает, что, хотя зна­ния о происхождении ветра и Духа недоста­точны, результаты их действия доступны наблюдению. В наше время знание о дви­жении ветра значительно возросло, а в ту эпоху ветер был непредсказуем. На первый план выступает независимость проявлений Духа Божьего. Это согласуется с утвержде­нием в ст. 13.

Иисус надеялся, что такой человек, как Никодим, поймет приведенный им пример. Но в вопросе Никодима звучит недоверие, и Иисус это заметил (как явствует из ст. 11). Никодиму никак не удавалось постичь смысл речей Иисуса. Слово мы (11) в отве­те Иисуса истолковывают по-разному. Под­разумевал ли Иисус учеников? На этом эта­пе они знали очень мало. Или он имел в виду Отца и Духа? Возможно, хотя сомнительно, что Никодим мог это понять. Или Он вторил слову мы, употребленному Никодимом в ст. 2? Ясно лишь то, что слово мы противопос­тавлено слову вы, которое, по-видимому, от­носится ко всем иудеям, не способным по­верить в свидетельство Иисуса.

Земное в ст. 12 должно относиться к тому, о чем уже было сказано, и, следовательно, включать новое рождение. Оно происходит на земле, тогда как небесное относится к откровению будущего, когда Царство достигнет своего воплощения. Ст. 13 говорит об обители, из которой вышел Иисус и в ко­торую Он вернется по вознесении. Посколь­ку небо было его домом, он имел право го­ворить о небесном. На первый взгляд меж­ду ст. 14 и предыдущим отсутствует какая-либо связь. Вознесение Моисеем змея в пустыне было хорошо известным символом заботы Бога о жизни Своего народа, но более глу­бокая связь заключается в символичности вознесения на кресте — средоточии пребы­вания Сына Человеческого на земле. Слова должно... вознесену быть свидетельствуют о неотвратимости креста, если верующим суждено приобщиться к жизни вечной -мысль, отчетливо выраженная в ст. 15.

Как правило, в этом Евангелии автор отделяет слова Иисуса от своих собствен­ных, однако в данном случае он этого не сделал. Ст. 31-36 — это, несомненно, ком­ментарий Иоанна. Утверждение в ст. 16 кратко выражает три истины: универсаль­ный характер любви Бога, ее жертвенную природу и ее направленность к жизни веч­ной. Неудивительно, что этот стих назы­вают «евангелием в двух словах». Настоя­щее время использованного здесь глагола (иметь) указывает на то, что будущая жизнь мыслится как наличное достояние. Вероятно, это утверждение оспаривалось иудеями, которые привыкли считать, что Бог любит только Израиль, однако оно со­гласуется с идеей универсальной любви, встречающейся во многих местах Нового Завета. Слово мир используется в обычном для этого Евангелия значении «места, нуж­дающегося в спасительной Божьей милос­ти». Этим объясняется, почему Иисус при­шел спасать, а не судить (17). Дело в том, что мир уже пребывал в ситуации осужде­ния, хотя неверие в Сына Божьего ее обо­стрило. В ст. 18 разъясняется, что Иисус как Сын Божий есть высшее мерило, разделя­ющее мир на две части - - верующих и не­верующих. Указание на веру в Сына Божь­его в этом стихе связано с авторской фор­мулировкой цели Евангелия в 20:30,31.

Противопоставление света и тьмы в ст. 19—21 перекликается с идеями пролога (1:5). Люди пребывают во тьме, потому что дела их были злы. Это подразумевает созна­тельное решение совершать поступки, ко­торые греховны в глазах Бога. Подобные люди ненавидят свет, ибо он проявляет истинную природу их поступков (20). Им противопоставлены те, кто живет светом (здесь они описаны как поступающие по правде). У них совершенно иные цели, ибо они хотят, чтобы в открытости их поступ­ков могла проявляться работа Бога в их ду­шах. Ст. 21 можно истолковать двояко: либо как выражение содержания явных дел, либо как причину прихода людей к свету. Первое лучше согласуется с контекстом. Назначение этого раздела — пробудить веру в Иисуса.

3:22 — 4:3 Иисус и Иоанн Креститель

В этом разделе можно выделить три части: свидетельство Иоанна Крестителя об Иисусе (3:22—30); авторское толкование служения Иисуса (3:31—36); сообщение о фарисеях и решение Иисуса оставить Иудею (4:1-3).

Иоанн переходит к освещению истори­ческой связи между служением Иоанна Крестителя и служением Иисуса. Он не сообщает, какое время отделяет события этого раздела от предыдущих, но приводит название местности. Хотя Иисус уже был в Иудее, Он ушел из Иерусалима в окрест­ные земли. Знаменательно, что Иисус и Иоанн Креститель крестили в одной и той же местности (23). Спор учеников Иоанна Крестителя с Иудеями даст повод для диа­лога Иоанна с его учениками. Неназванные иудеи были озабочены ритуальными вопро­сами, и это означает, что Иоанново креще­ние отличалось от иудейских религиозных обрядов. Важнейшим моментом крещения Иоанна было требование покаяния, и си­ноптики показывают, что Иисус продолжил эту традицию. Следовательно, они оба от­межевались от иудейской обрядности. Что же смутило учеников Иоанна? По-видимо­му, они просто позавидовали большему успеху служения Иисуса.

Это вытекает из реплики Иоанна в ст. 27—30. Сначала он провозглашает прин­цип: человек может только принять, а не придумать истину. Затем он прилагает этот принцип к себе, напоминая, что никогда не называл себя Христом. Это была не та роль, которую предназначило ему небо (т. с. Бог). Он довольствуется меньшей ролью. Это подчеркивает пример с женихом (29). Друг соответствует шаферу, который организо­вывал иудейскую свадьбу. Свадебная образность присутствует и в учении Иисуса (ср.: Мф. 22:1-14; 25:1—13). Позднее она была ис­пользована в учении апостолов (2 Кор. 11:2; Еф. 5:22-24; Отк. 21:2,9; 22:17). Иоанн Кре­ститель утверждает превосходство Иисуса, как он уже делал это в гл. 1. «Умаляться» следовало не только Иоанну, но и всему ста­рому порядку, который он представлял. Последний раздел гл. 3 представляет крат­кое толкование того, что означает Иисусу должно расти. О Его превосходстве свиде­тельствует следующее:

1.Он пришел свыше и Он выше всех (31). Его следует отличать от тех, у кого земное происхождение. Его нельзя оценивать по земным меркам. Поэтому Он отличается от Иоанна Крестителя.

2. Он свидетельствует на основании лич­ного опыта (32).

3. Хотя некоторые отвергли Его свиде­тельство, когда его принимают, оно под­тверждает, что Бог истинен (33).

4. Правдивость Божественного вестника гарантирует обладание Духом (34). По­скольку это главный принцип, он относит­ся прежде всего к Сыну, что подчеркнуто словами не мерою дает. Ветхозаветные про­роки получали Духа в соответствии с мерой их назначения, а в случае с Иисусом пре­дела не было.

5.  Отличительным признаком миссии Иисуса является то, что Отец любит Его и полностью доверяет Ему (35). О том, что именно Отец доверил Сыну, см.: 5:22,27;12:49; 17:2,24. В ст. 36 Иоанн резюмирует учение всей главы. Важнейшим критери­ем является вера, противопоставленная здесь неверию. Гнев Божий следует воспри­нимать не как нечто безличное, а как дей­ственный элемент Божьей святости. Вера — единственный путь избежать Божьего гне­ва. Идиоматическое выражение «видеть жизнь» означает «жить». Следствие Божье­го гнева ~ отсутствие подлинной жизни.

Начальные стихи (1—3) гл. 4 представ­ляют собой переход к дальнейшему пове­ствованию. Предшествующее упоминание Иоанна Крестителя заставило автора сооб­щить об отношении фарисеев к параллель­но совершаемому Иоанном и Иисусом кре­щению. Фарисеи примирились с крещени­ем Иоанна, но если Иисус крестил еще больше народа, они, вероятно, пришли в смятение. Решение Иисуса уйти позволило перенести Его служение из Иудеи в Гали­лею. Замечание о том, что Сам Иисус не крестил, добавлено с целью исправления слухов, дошедших до фарисеев.

4:4—42 Иисус в Самарии

4:4—26 Иисус и самарянка. Из Иудеи в Га­лилею можно было попасть двумя путями. Длинный проходил через языческую терри­торию на восточном берегу Иордана, а ко­роткий — через Самарию, и ему было отда­но предпочтение, несмотря на враждебные отношения между иудеями и самарянами. В ст. 4 отмечается, что второй путь был из­бран по необходимости. Может быть, Иоанн дает понять, что в отношении Иисуса это имело высший смысл. Принято считать, что Сихарь — это современный Аскар, распо­ложенный близ древнего Сихсма. Здесь до сих пор сохранился глубокий колодец, счи­тающийся по преданию тем самым колод­цем. То, что Иаков имел для самарян осо­бое значение, видно из ст. 12. Иисус устал (6); по-видимому, это замечание не случай­но: оно подчеркивает человеческую приро­ду Иисуса, а также обеспечивает условия для начала разговора. Шестой час — пол­день, самое жаркое время дня.

Необычно, что женщина пришла к ко­лодцу одна. Возможно, она считалась в местном обществе чем-то вроде парии. Иоанн отмечает, что ученики отлучились (8), чтобы выдвинуть на первый план диа­лог между этой женщиной и Иисусом. По­ведение Иисуса вступало в противоречие с иудейскими предрассудками, согласно ко­торым общение с самарянами и разговоры с женщинами недопустимы. О наличии на­циональных предрассудков свидетельству­ет реплика женщины (9). Вероятно, Иисус предвидел ее замешательство и воспользо­вался им, чтобы придать разговору более глубокий смысл. Представление о питье для удовлетворения физической потребности естественно ведет к замечанию о даре Бо­жьем (10), переводя его в духовную пробле­му. Женщина видела в Иисусе типичного иудея, но Иисус поймал се на слове. Если бы она знала. Кто Он, то попросила бы воды живой. Это выражение имеет двойное зна­чение — «ключевая вода» и «духовная», т. е. вода, связанная с Духом. Раввины считают живой водой Тору, о чем свидетельствует ее метафорическое использование. Неудивительно, что до этого момента женщина рас­суждала на обыденном уровне (11). Ей ка­залось нелепостью, что можно думать о воде из глубокого колодца, не имея чем почерп­нуть. Ее воображение простиралось не да­лее ведра. Сравнив Иисуса с Иаковом, ко­торый выкопал этот колодец, она решила, что Иисус «ниже» его. Таким образом, она вынесла неверное суждение по двум пунк­там. Она не могла представить, что кто-то может быть больше почитаемого ею Иакова (сходную неспособность представить, что кто-то «больше» Авраама, обнаружили иудеи; ср.: 8:53). Истинное превосходство Иисуса заключалось в том, что предлагае­мая Им вода была живой. Вода из колодца Иакова могла утолить жажду только на вре­мя (13). В Ветхом Завете Божьи обетования во многих местах сочетаются с образами воды (ср.: Ис. 12:3; Иез. 36:25-27). Связь между водой и Духом -- это также ветхоза­ветное представление (ср.: Ис. 44:3). Жизнь вечная (14), несомненно, связана с деятель­ностью Духа, как явствует из 6:63.

Этот рассказ напоминает эпизод с Ни-кодимом: в обоих случаях неправильное по­нимание впоследствии разъясняется. Вст. 15 женщина еще не освободилась от букваль­ного понимания. Она думала, что неисся­каемый запас воды избавит ее от необхо­димости ходить к колодцу. Она еще не уло­вила духовны и аспект сказанного Иисусом. В Его ответе (16) заключен более глубокий смысл, чем может показаться на первый взгляд. Фактически, это была моральная блокировка. Женщина не осознавала при­роды своей потребности. Вынужденная по­смотреть правде в глаза, она признала, что у нее нет мужа, хотя и скрыла то обстоя­тельство, что живет с мужчиной. Иисус про­явил необыкновенную проницательность, которую Иоанн отметил во 2:25 и которую начала осознавать самарянка (19). Иудаизм осуждает женщин, имевших более трех му­жей, и неодобрительно относится к граж­данскому браку. Следовательно, у этой жен­щины были серьезные нравственные и ду­ховные проблемы. Мы обращаем внимание на мягкость, с которой Иисус хвалит и в то же время порицает ее (17,18).

Признав в Иисусе, она, ве­роятно, имела в виду, что Ему дано тайно-виденис. Во всяком случае, это уже шаг вперед по сравнению с се первоначальным отношением к Иисусу. Хотя поднятый женщиной вопрос о месте поклонения мо­жет показаться уловкой, позволяющей из­бежать неприятной темы, более вероятно, что, признав в Иисусе некоего иудейского пророка, она захотела показать свою осве­домленность о разногласиях между иудея­ми и самарянами по поводу главного места поклонения (20). Богослужение было тесно связано со священным местом. В древнос­ти на горе Гаризим был построен храм, что­бы составить конкуренцию Иерусалимско­му храму. Но даже после разрушения Гари-зимского храма Иоанном Гирканом сама-ряне продолжали поклоняться на этой горе. Неясно, насколько волновали женщину эти разногласия, но она ухватилась за них как за тему, достойную обсуждения. Иисус вос­пользовался се словами, чтобы сделать важ­ное заявление, поднявшее спор о месте на более высокий уровень. Сначала Иисус перевел разговор о месте поклонения к объекту поклонения (22). Хотя ни Иеруса­лим, ни гора Гаризим не имеют отношения к этому вопросу, иудеи все же превосходят самарян в своем понимании Бога. Ввиду того, что самаряне ограничивались Пяти­книжием, они не владели теологическим богатством откровения Бога в остальных книгах Ветхого Завета. Говоря спасение от Иудеев, Иисус имеет в виду не то, что все иудеи спасутся, а то, что через иудеев при­шло знание о спасении в Писаниях. По­скольку в обоих случаях использовано ней­трально окрашенное что, внимание при­влекает сущность поклонения, а не почи­таемая личность. Замечание настанет время, и настало уже (23) ясно показывает, что радикальное преобразование богослу­жения произойдет благодаря служению Иисуса. Отныне поклонение Богу будет совершаться в духе и истине, которые воз­вышаются над национальными и местни­ческими соображениями.

Как видно из ст. 24, основной акцент падает здесь на дух. Бог есть дух можно сравнить с выражениями «Бог есть свет» и «Бог есть любовь». Это пути, которые по­зволяют Его познать. Представление о ду­ховности Бога не было чуждо иудеям, но они не признавали необходимости какого-либо соответствия между тем, кому покло­няются, и поклоняющимися. Иисус учил, что верующие должны приобщиться к природе почитаемой личности. Соединение духа и истины указывает здесь на необхо­димость подлинного поклонения. Бог хочет, чтобы поклоняющиеся Ему пребывали в гармонии с Ним (23). Все это, вероятно, было выше понимания самарянки. Она уло­вила какие-то мессианские мотивы, хотя неясно, что она понимала под «Мессией» (25). Насколько нам известно, самаряне не использовали это слово. Возможно, женщи­на употребила его, потому что беседовала с иудеем. Самаряне же ожидали Пророка (Втор. 18:15-19), который откроет истину, что и проливает свет на слова женщины. Упо­минание женщиной этого слова подтолк­нуло Иисуса к объявлению Себя ожидае­мым Мессией. Он был готов сделать это перед самарянами, а не перед иудеями, чьи мессианские ожидания не совпадали с за­дачей Иисуса.

4:27—38 Ученики воссоединяются с Иису­сом. По возвращении учеников, выполнив­ших поручение купить пищу, женщина ушла в город (28). Иоанн описывает удив­ление учеников, отражающее распростра­ненный иудейский предрассудок (27), по поводу того, что Иисус беседовал с женщи­ной. Раввинам не разрешалось разговари­вать с женщинами на улице, и любое об­щение с женщиной считалось помехой в изучении Торы. Нежелание учеников зада­вать вопросы свидетельствует о том, что поступок Иисуса весьма их озадачил. С дру­гой стороны, женщина, казалось, отброси­ла свою сдержанность и устремилась к лю­дям, чтобы поскорее рассказать об Иисусе. Ее понимание было ограниченным и неуве­ренным. Вопроси? Он ли Христос? (29) ука­зывает на то, что она не полностью приня­ла заявление Иисуса в ст. 26, поскольку его можно истолковать следующим образом: «Он, конечно, не может быть Христом?» Но все же ей удалось вызвать большой инте­рес, особенно тем, что Иисус рассказал о ее прошлом.

Ст. 31-34 являют классический образец непонимания религиозной истины теми, кто способен мыслить только обыденными категориями. Ученики озабочены матери­альной пищей, но Иисус переводит разго­вор в духовное русло. Они приходят к вы­воду, что кто-то другой принес Иисусу пищу, раз Он не хочет есть (33). Суть ответа Иисуса в ст. 34 в том, что исполнение воли Божьей важнее материальной пищи. Но эти слова отнюдь не означают, что Иисус про­пагандировал пренебрежение к материаль­ной пише. Скорее здесь, как и во многих других местах Евангелия от Иоанна, Иисус сосредоточен на Своей главной задаче, т. е. на завершении работы, которую поручил исполнить пославший Его Отец. Образ жат­вы вызывает прямую ассоциацию с испол­нением этой миссии (34,35). Но какой смысл в упоминании четырех месяцев? Воз­можно, говоря о естественной жатве, до которой оставалось ешс четыре месяца, Иисус намекал на ее отличие от жатвы ду­ховной, время которой уже пришло. При­зывая учеников смотреть, Иисус, вероят­но, подразумевал горожан, идущих к Нему потому, что Он заронил зерно в сознание женщины. Духовная жатва имеет отношение к жизни вечной -- излюбленной теме Еван­гелия от Иоанна (36). Хотя ст. 35 не пред­полагает разрыва во времени, в ст. 36,37 проводится различие между севом и жат­вой. В духовном плане граница между се­вом и жатвой неопределима (ср.: Ам. 9:13). Затронутый принцип излагается в ст. 38. То, что ученики уже пожали, появилось благо­даря трудам их предшественников. Ни один человек не вправе заявлять о своих заслу­гах в успехе какой-либо духовной миссии. Урожай принадлежит сеятелю в той же мере, что и жнецу. Не исключена вероят­ность, что слово другие относится к длин­ной череде пророков, подготовивших этот путь, среди которых Иоанн Креститель был последним.

Результат миссии Иисуса в Самарии показан на конкретном примере духовной жатвы. Она проходила в два этапа. Многие уверовали благодаря тому, что рассказала женщина, но еще больше людей уверовало через свидетельство Самого Иисуса. Надо полагать, что вера первых была по необхо­димости ограничена рамками опыта этой женщины. Ее свидетельство касалось не­обычайной проницательности Иисуса, но личное общение с Ним усиливало веру; от­сюда убедительность ст. 42. Весьма необыч­но, что самарянс обращаются к Иисусу с просьбой остаться с ними (учитывая, что Он был иудеем), но это свидетельствует о про­буждающейся в них уверенности, что Иисус является Спасителем не только иудеев, но и мира. Выяснить, какое содержание следует вкладывать в это понятие, невозмож­но. Оно не совпадает с более поздним хри­стианским представлением о спасении, но можно предположить, что Иисус частично посвятил их в спасительные цели Своей миссии. Титул Спаситель мира встречается в Новом Завете еще раз только в 1 Ин. 4:14. В древнем мире этот титул применялся по отношению к различным богам, включая Зевса и даже римского императора Адриа­на. Но Иоанн наделяет это понятие универ­сальным смыслом.

4:43—54 Второе чудо в Галилее

Повествование Иоанна сосредоточено в основном на событиях, происходивших в Иерусалиме, но весьма примечательны и некоторые эпизоды, имевшие место в Га­лилее. Первые два чуда, равно как и умно­жение хлебов в гл. 6, были совершены в Га­лилее. Но большая часть чудес Евангелия от Иоанна произошла в Иудее. Иоанн от­мечает, что, по собственному признанию Иисуса, пророк не имеет чести в своем оте­честве (44). Смысл выражения свое отече­ство вызывает споры. У синоптиков оно относится к Назарету; однако наиболее ве­роятно, что здесь Иоанн понимает его как всю еврейскую землю в отличие от Сама­рии. В таком случае целесообразно сравнить радушный прием, оказанный самарянами Иисусу только за то, что это был Он, с гос­теприимством галилеян за совершенные Им чудеса. С другой стороны, «отечество» можно отнести к Иерусалиму, где, соглас­но этому Евангелию, Иисуса принимали плохо. В таком случае прием в Галилее вос­принимается как лучший.

Первое предположение более правдопо­добно. Слухи о чудесах, совершенных в Иерусалиме на празднике Пасхи, явно про­извели на галилеян огромное впечатление (ср.: 2:23). Но второе важное чудо, которое сотво­рил Иисус, произошло в Кане Галилейской — втом же городе, который видел первое чудо. Царедворец, упомянутый в ст. 46, несо­мненно, состоял на службе у Ирода Анти-пы. Ирод имел титул тетрарха, и хотя он никогда не был царем, в народе его воспри­нимали как царя. Данный эпизод напоми­нает рассказ об исцелении слуги сотника (Мф. 8:5-10; Лк. 7:2-10), но множество рас­хождений не позволяют отождествить эти случаи. Наиболее существенны различия в определении общественного положения че­ловека, обратившегося за помощью к Иису­су, и в определении отношения к нему ис­целенного (слуга и сын). Ст. 47 отражает отчаяние отца. Но Иисус дает неожиданны и ответ. Слова в ст. 48 были адресованы всем галилеянам. Их принятие Иисуса было основано на знамениях, а не на вере. Веро­ятно, этот человек поверил только тогда, когда получил заверение Иисуса, что его сын будет жить (50). Значит, до этого мо­мента он просто надеялся на чудо. Когда вера пришла, она быстро возымела дей­ствие. Заключение этого рассказа имеет большое значение, ибо исцеление совпало с моментом, когда Иисус сказал об этом (52). Это привело к тому, что уверовал не только отец, но и все домочадцы. Здесь уместно сравнение с упомянутыми в Дея­ниях святых Апостолов обращениями целых «домов» (ср.: Деян. 10:2; 11:14; 16:15,31; 18:8). Седьмой час в ст. 52 соответствует часу по­полудни.

5:1—47 Исцеление и проповедь в Иерусалиме

5:1—18 Исцеление расслабленного

Праздник Иудейский в ст. 1 не назван. Если это была Пасха, то можно предположить, что общая продолжительность служения Иисуса составляла более трех лет. Похоже, что праздник упомянут для того, чтобы объяснить присутствие Иисуса в Иерусали­ме, хотя Иоанн выделяет несколько празд­ников во время служения Иисуса. Архео­логические раскопки обнаружили двойной бассейн в северо-восточной части города, который идентифицируют с купальней, располагавшейся у Овечьих ворот. Суще­ствует множество вариантов ее названия, но Вифезда — самое точное из них. Важней­шей особенностью этого сооружения явля­ются пять крытых ходов, наличие которых подтверждает археология. В этих колонна­дах помешалось множество больных, наде­явшихся воспользоваться целебными вода­ми. Аутентичность текста, представленно­го в ст. 3,4, не доказана, и он справедливо опущен в NIV (см.: mg.). Тем не менее ст. 7 подтверждает некое «возмущение» воды, возможно, благодаря подземным источникам. Сообщение Иоанна о том, что боль­ной находился там тридцать восемь лет, указывает на общеизвестность этого фак­та. Вероятно, он стал своего рода знамени­тостью за то время, что просил там подая­ние. Слово узнав (6) означает, что Иисус был проинформирован окружающими. Вопрос хочешь л и быть здоров ? имел целью вывести больного из состояния апатии, но ответ не обнаружил никакой веры со сто­роны этого человека. Он, несомненно, на­деялся на чудо, ибо, как показывает ст. 7, разделял всеобщее убеждение, что шанс на исцеление имеет только тот, кто первым войдет в воду. Видимо, он счел вопрос Иисуса недостойным ответа. Однако сле­дует признать, что его реакция на повеле­ние Иисуса встать и идти была на удивле­ние быстрой.

Сначала у Иисуса возникли проблемы не из-за исцеления, а из-за того, что оно состоялось в субботу. Несение постели счи­талось работой. Согласно Мишне, ложе раз­решалось переносить только если на нем был человек. В данном случае виновным считается сам больной, но в ст. 16— ^обви­няется Иисус. Разговор между исцеленным и иудеями выявляет неосведомленность этого человека о личности целителя (13) и упрямство властей, которых волновало пре­небрежение их установлениями. Сострада­ние Иисуса к несчастному косвенно про­тивопоставлено безразличию к немусо сто­роны иудеев. Исчезновение Иисуса (13) согласуется с выраженной в этом Еванге­лии стратегией уклонения от проявлений массового признания.

Содержался ли в словах Иисуса (14) на­мек на то, что болезнь этого человека была следствием некоего конкретного греха? Даже если ответ звучит утвердительно, это не означает, что всякий физический недуг имеет определенную нравственную причи­ну. Возможно, Иисус хотел предупредить о том, что нравственные изъяны опаснее фи­зического недуга, от которого этот человек был только что избавлен. Повеление вы­сказано в настоящем времени, в значении «не продолжай грешить». Почему же исце­ленный сразу пошел и рассказал обо всем иудеем, зная их враждебность? Это свиде­тельствует о недооценке благодеяния, со­вершенного для него Иисусом, и отражает довольно-таки рабское чувство долга.

Это событие привело к провозглашению Иисусом Своего родства с Отцом. Враждеб­ность иудеев дошла до того, что переросла в гонения (16). Но Иисус воспользовался этим обстоятельством для свидетельства об Отце. Ход Его мысли, по-видимому, таков: исцеление -- это Божественный акт, и по­тому оно не является объектом человечес­кого права. В этом Евангелии деяния Иису­са теснейшим образом связаны с деяниями Бога. В ст. 17 кратко выражена суть миссии Иисуса. Мысль о том, что кто-то делает себя равным Богу, представлялась иудейскому сознанию более серьезным преступлением, чем нарушение субботы (18), ибо она подры­вала основы монотеизма.

Нынешняя популярная полемика склон­на заострять внимание на самом факте, т. е. на исцелении, а не на его первопричине. Та­ким образом, и современники Иисуса, и ны­нешние средства массовой информации об­ходят стороной главный вопрос, занимаясь подробностями второстепенной важности.

5:19-47 Отец и Сын

В ст. 19-23 представлен ответ Иисуса на упрек иудеев, что Он делает Себя равным Богу. Выражение истинно говорю указыва­ет на особое значение следующих за ним слов (как и в ст. 24). Характер употребле­ния Иисусом слова Сын вытекает из Его обыкновения называть Бога Своим Отцом. Иисус приводит четыре довода в поддерж­ку Своего утверждения: Сын творит точно так же, как Отец (19); Отец посвящает Сына в Свои планы (20); Сын, как и Отец, способен оживлять (21); Сын получил от Отца право судить (22). Такая последова­тельность доводов, подтверждающих статус Сына, преследует две цели: вызвать у слу­шателей удивление (20) и дать им возмож­ность чтить Сына, как они почитают Отца. Первое само по себе привело бы только к почитанию чудотворца, но второе исправ­ляет эту ошибку и указывает на истинный статус Сына. Из четырех доводов, приве­денных выше, тот, который сосредоточен на любви Отца к Сыну (20), — наиважнейший. Он даст основание для явления всего сотво­ренного Отцом через Сына.

Уверенность в том, что Отец воскреша­ет мертвых (21), находит подтверждение как в Ветхом Завете, так и в талмудистской литературе. И хотя первоначально это утверждение относилось к последнему физичес­кому воскрешению, возможно, в нем при­сутствовала и идея духовного воскрешения. Из ст. 25 следует, что мертвые, которые слы­шат Сына Божьего, — это те, кто духовно откликается ныне, хотя ст. 28,29 относят­ся к концу времен. Главное здесь то, что Сын властен оживлять, как оживляет Отец. Ст. 22 не противоречит 3:17. Выска­зывание в 3:17 исключает суд как главную причину миссии Иисуса, а данное утверж­дение указывает на право Сына судить, когда это необходимо.

Второе важное положение, заключаю­щееся в ст. 24-29, предваряется замечани­ем, объединяющим слушание и веру. Такое сочетание необходимо для получения жиз­ни вечной. Кроме того, в нем проявляется тесная связь между тем, чему учит Иисус, и тем, ради чего Его послал Бог. Жизнь веч­ная определяется здесь как переход от смер­ти к жизни. Такое представление о жизни лежит в иной плоскости, чем та, в которой властвует смерть. Возможно также, что ст. 25 относит тех, кто физически перешел от смерти к жизни, ко времени служения Иисуса, но слова и настало уже, по-види­мому, противоречат такому толкованию. Заслуживает внимания, что, говоря о вос­кресении (25), Иисус применяет титул Сын Божий, а говоря о суде (27), — титул Сын Человеческий, Второй титул, в отличие от первого, не имеет в греческом языке артик­ля и в широком смысле может означать че­ловеческую природу Иисуса. Суд будет вер­шить Тот, Кто хорошо знаком с родом чело­веческим. Время, о котором говорится в ст. 28, не совпадает с упомянутым в ст. 25, ибо здесь подразумевается последнее воскресе­ние. Контраст между воскресающими из добран воскресающими из зла означает, что, хотя верующие уже осуждены, они могут предвкушать полноту физического воскре­сения, тогда как делавшим зло (вероятно, неверующим) не остается ничего, кроме ожидания осуждения. В ст. 30 Иисус обосно­вывает праведность Своего суда согласием с пославшим Его Отцом. Несмотря на то что суд отдан Сыну, он полностью соответству­ет воле Отца. Следующий раздел (31-47) по­священ свидетельству об Иисусе.

Иисус не нуждается в том, чтобы свидетельствовать о Себе, так как Его воля тождественна воле Отца (31,32). В Его случае свидетельство о Себе было бы лжесви­детельством, ибо таковое могло означать, что Ему необходимо отличать Себя от Отца. Это не противоречит 8:14, где Иисус отвергает абсурдное предположение, что Его свидетельство может противоречить свидетельству Отца. Здесь другой, свиде­тельствующий о Мне, - - Отец, чье свиде­тельство всегда истинно.

Свидетельство Иоанна Крестителя было ценным, но недостаточным (33—35). Сви­детельство Иоанна, конечно, приводило не­которых к Христу, но предположение, что Иисус мог зависеть от этого свидетельства, совершенно недопустимо. Свидетельство Иоанна сравнивается со светильником, но сам он не был светом, хотя и указывал на свет. Целью всякого свидетельства являет­ся спасение людей, что возможно только посредством веры в Иисуса (24).

Далее Иисус обращается к свидетель­ству Своих дел (во множественном числе). Это дела особого рода, потому что их пору­чил совершить Отец. Именно по этой при­чине свидетельство дел Иисуса больше сви­детельства Иоанновых слов. Но это свиде­тельство попало на бесплодную почву. Отец засвидетельствовал об Иисусе, но люди не услышали Его голоса и не ощутили Его при­сутствия (37). Стал очевидным тот факт, что из-за неверия людей слово Божье (прежде всего Писание) перестало пребывать в них, и это наблюдение позволяет перейти к сле­дующему разделу.

Те, кто не верил в Иисуса, не пренебре­гали Писаниями. Ст. 39 указывает на пре­словутое усердие иудеев в изучении Торы. Проблема заключалась в их уверенности, что этого достаточно для спасения. Но они изобличили себя, отказавшись признать свидетельство об Иисусе - - главной цели Писаний. В ст. 40 эта мысль выражена со всей определенностью: они сознательно от­вергли Иисуса, Который есть источник жизни. Это равносильно утверждению, что они духовно мертвы. Иисус не принимал ни человеческого свидетельства, ни челове­ческой славы (41). У Него не было офици­ального разрешения на эту миссию. Слу­шавшие Его иудеи так и не поняли, что миссия Иисуса была утверждена Самим Богом (43).

Слова о любви к Богу в ст. 42 могут озна­чать любовь людей к Богу или любовь Бога к людям, или, может быть, и то и другое. Наиболее вероятно,что в данном контекс­те подразумевается отсутствие любви к Богу у иудеев. Они больше заботились о челове­ческой славе, чем о славе от Бога (44). Они являли полную противоположность истин­ным иудеям, о которых говорит Павел в Рим. 2:29. Апеллируя к Моисею, Иисус за­трагивал больное место этих любящих Тору иудеев. На последнем суде сам Моисей бу­дет их обвинителем. Хотя в Торе немного конкретных указаний на Мессию, се под­спудный смысл состоял в подготовке пути для грядущего спасителя (46). Во всем сво­ем изучении Писания они упустили самое важное. Иисус прямо заявил, что они не верят написанному Моисеем (47). При всей их преданности изучению Писаний, в дей­ствительности они не верили тому, что в них сказано. Вероятно, набожным иудеям было нелегко понять это различие, а не поняв этого, они не могли поверить в справедли­вость слов Иисуса.

6:1—71 Дальнейшие знамения и проповеди в Галилее

6:1—15 Насыщение множества народа

Это чудо — единственное, описанное во всех четырех Евангелиях. Поэтому здесь будут рассмотрены только отличительные особенности рассказа Иоанна. Иоанн упо­минает море Тивериадское (1) - - название, которое, по всей вероятности, не употребля­лось по отношению к морю Галилейскому во времена Иисуса, но получило распростране­ние во времена написания Евангелия. На чудеса, которые названы здесь чудесами ис­целения, откликнулось множество народа (2). Поскольку Иисус перешел на восточный берег озера, упомянутая гора (3) могла нахо­диться на территории современных Голан-ских высот. Иоанн отмечает, что приближа­лась Пасха, потому что связывает последу­ющую дискуссию о хлебе небесном с этим праздником (ср.: ст. 51, который становит­ся более понятным в контексте Пасхи). По сравнению с синоптическими Евангелия­ми, которые сообщают, что инициатива принадлежала ученикам, в Евангелии от Иоанна инициатива исходила от Самого Иисуса (5). Кроме того, Иоанн упоминает имена Филиппа и Андрея, в отличие от более обшей ссылки на «учеников» у синоптиков. В ст. 6 Иоанн вставляет замечание, имею­щее целью развеять у читателей все сомне­ния относительно того, что Иисус не знал, что хотел сделать. Ответ Филиппа на вопрос Иисуса отражает естественное, но чисто человеческое понимание ситуации. Он был весьма практичен в своих подсчетах (7). Немногим лучше оказался и Андрей, сооб­щивший Иисусу об удручающе малом ко­личестве имеющихся продуктов. Его также отличает буквалистский подход. Ни один из учеников не мог знать, что задумал Иисус. Все описания сообщают, что перед раз­дачей пиши Иисус воздавал благодарение (11). Иоанн использует здесь тот же глагол, который используют синоптики в рассказе о Вечере Господней. Учитывая, что Иоанн не включил в свое Евангелие Вечерю Гос­подню, это заслуживает внимания. Иоанн подчеркивает, что все насытились (12), сле­довательно, это была полноценная трапеза, а не просто символический акт. Сомнитель­но, что двенадцать коробов ел сдует рассмат­ривать как символ заботы Бога о коленах Израиля. С данным контекстом лучше со­гласуется истолкование этого факта как доказательства безграничной щедрости Бога. Иоанн называет это чудо знамением (14) и связывает его с разговорами людей о Пророке, основанными на предсказании во Втор. 18:15. Иногда этот фрагмент понима­ют в мессианском смысле. В свете ст. 15 может показаться, что народ истолковал знамение именно так. Намерение сделать Иисуса царем упоминается только в этом Евангелии. Этим объясняется, почему в Евангелиях от Матфея и Марка Иисус по­будил учеников войти в лодку. Вероятно, народ видел свою главную цель в том, чтобы получить с помощью Иисуса постоянный запас дармовой пищи, а не в том, чтобы оце­нивать его мессианские возможности.

6:16—24 Хождение по водам

Иоанн не описывает это чудо как знамение. Можно только гадать, почему он включил этот эпизод, если он не комментирует его последствия. Поскольку и Марк, и Матфей связывают этот эпизод с насыщением на­рода, разумно предположить, что такая связь существовала в христианской тради­ции. Но, может быть, Иоанн намеревался использовать его для демонстрации доверия учеников к Иисусу. Дискуссия, последовав­шая за чудом с хлебами, разворачивается в Капернауме (24), что объясняет переправу учеников на лодке с восточного берега на западный. Расстояние, указанное в ст. 19, — бесспорное свидетельство очевидца. Не может быть никаких сомнений, что Иоанн хотел, чтобы его читатели поняли, что хож­дение Иисуса по воде было чудом. Предпо­ложение, что ученики видели идущего по берегу Иисуса, но подумали, что он идет по воде, должно быть отброшено, потому что оно не объясняет, почему они испугались. Слова это Я, не бойтесь (20) не следует окружать ореол ом, присутствующим в дру­гих великих «Я семь» Евангелия от Иоан­на. Здесь их смысл в том, что присутствие Иисуса избавляет от страха. Наиболее при­емлемое объяснение ст. 21 состоит в том, что лодка была значительно ближе к берегу, чем представляли ученики. Ст. 23,24 поясняют, сколько очевидцев насыщения собралось в Капернауме послушать Иисуса. Иоанн стремится к тому, чтобы читатели связали эту дискуссию с чудом насыщения.

6:25—59 Дискуссия о хлебе жизни

Люди недоумевали, каким образом Иисус оказался на другой стороне озера (25), и их вопрос обнаруживает чисто человеческий уровень рассуждений. Иисус проникает глубже. Он говорит о неспособности осо­знать значение знамений', они увидели толь­ко хлеб, а не истинный смысл Его деяния. Они уверились в возможности получения желаемого, но Иисусу пришлось напомнить, что истинный дар — это жизнь вечная. Пе­чать — это знак Божьего свидетельства. Тот, кто владеет этой печатью, действует от име­ни Бога. Отсюда вытекает значение Иисуса как представителя Бога, который назван здесь Сыном Человеческим — именем, за­остряющим внимание на Его человеческой природе. Высказывание в ст. 27 может по­казаться странным, ибо как будто зовет людей избегать труда. На самом же деле этими словами Иисус отвлекал их от поис­ков обыкновенной земной пищи. Ст. 28 от­ражает их представление о делах, необхо­димых для того, чтобы стать достойными. Иисус напоминает им о необходимости веры, а не дел.

В ст. 30 изобличается мелкость их мыс­лей, ибо какого еще чуда они ожидали, как не насыщения множества из ничтожных запасов? Упоминание о манне в пустыне (31) позволяет разгадать ход их рассуждений. Они, вероятно, считали, что тогдашнее изо­билие превосходило то, что обеспечил Иисус, уже в силу своего количества. По-видимому, их представление о знамении сво­дилось к опыту израильтян в пустыне. Это было равносильно ожиданию, что Мессия, чтобы произвести на них впечатление, дол­жен превзойти Моисея. Выражение хлеб с неба скорее всего взято из Пс. 77:24, хотя имеются и другие параллели. Иисус подхва­тывает тему (32), начиная с отрицания, что хлеб небесный давал Моисей, а затем отож­дествляет хлеб с Собой. В отличие от ман­ны, которая была дана только израильтянам и только на определенный срок, Иисус как хлеб непрерывно дает жизнь миру (33). Но ст. 34 показывает, что слушатели так и не смогли избавиться от буквального понима­ния. В следующем разделе Иисус подтверж­дает, что Он есть хлеб истинны и.

В ст. 35 зафиксировано первое из вели­ких «Я семь» Иисуса, и следующие стихи (35-51) представляют собой развернутый комментарий к этому изречению. Это пря­мой ответ на требование хлеба, ибо люди должны были понять, что Иисус говорит о духовной, а не материальной пище. Хлеб жизни означает хлеб, дающий жизнь, но такой хлеб доступен только тем, кто верует в Иисуса, -- условие, которое его слушате­ли не выполнили (36). Если успех миссии Иисуса зависел от веры людей, не означает ли это неудачу? Ответ дает ст. 37. Оконча­тельное решение в руках Отца. В выраже­нии приходящего ко Мне подчеркнута важ­ность индивидуального отклика. Категори­ческое отрицание — не изгоню вон — следует понимать как заверение, что Иисус сохра­нит пришедших. Как явствует из ст. 38,39, несогласие между Отцом и Сыном невоз­можно. Все, что дает Отец, получит Сын — чтобы ничего не погубить. Обратите внима­ние, что слово все в ст. 39 среднего рода (как и в ст. 37) и вбирает в себя все, что дано От­цом Сыну. Два упоминания последнего дня (40) показывают, что Иисус имеет в виду конец времен, когда все будет завершено.

В этот момент дискуссии иудеи выдви­гают свои возражения. Камнем преткнове­ния стали слова хлеб, сошедший с небес (41). Они не могут совместить это заявление со своей осведомленностью о низком проис­хождении Иисуса (42). Иисус не столько отвечает на их возражение, сколько упре­кает их за ропот (43), хотя, указывая на не­обходимость инициативы со стороны Отца, он фактически говорит об их разладе с От­цом (44). Для понимания слов Иисуса им нужно было духовное откровение. Это до­полнительно подчеркивается ссылкой на пророков (45). Цитируемый отрывок - - из Ис. 54:13, где описан триумф Раба в его цар­стве. Ссылка подкрепляет мысль, что ини­циатива принадлежит Богу. Однако Божье откровение приходит только через Иисуса, так как Он единственный видел Бога (46). И снова провозглашается необходимость веры. Ст. 47 почти дословно повторяет 3:15.

Снова поднимается тема, хлеба, и Иисус повторяет Свое утверждение (48). Превос­ходство небесного хлеба над манной заклю­чается втом, что первый ведет к жизни, то­гда как последняя не могла предотвратить смерть (49,50). В важном заявлении Иису­са в ст. 51 Он провозглашает Себя хлебом живым, и хотя это выражение синонимич­но выражению хлеб жизни, оно более на­глядно выявляет отличие хлеба от манны. Дальнейшее развитие эта мысль получает в отождествлении хлеба с плотью. Отличие здесь в том, что теперь дающим является Сам Иисус, тогда как прежде это был Отец. Слово Плоть означает земную жизнь Иису­са. Оно было абсолютно неверно понято иудеями (52). Это слово отличается от ис­пользованного на Вечере Господней («тело», а не «плоть»), поэтому его не следует истол­ковывать в свете Вечери. Под словом мир в ст. 51 подразумевается человечество.

Вследствие того, что иудеи поняли сло­ва Иисуса буквально, в ст. 53—58 Он даст дополнительные пояснения. И хоть трудно поверить, что иудеи не смогли увидеть ме­тафорический смысл в Его словах, похоже, что их возражения не были насмешкой. Однако неудивительно, что иудеи не про­никали вдуховный смысл слов Иисуса, ибо понимание было возможно только через веру, а веры, как уже было отмечено, у них не было. Вкушение и питье Плоти и Крови Иисуса — это, несомненно, акт веры (53). Этот образный язык можно понять только в свете предстоящей жертвы Иисуса. По­этому доверие к тому, что сделал Иисус, выражается в понятиях вкушения и питья.

Следствием такого доверия становится, со­гласно ст. 56,57, пребывание друг в друге. Пребывание Иисуса в верующих означает, что Он отождествляет Себя с ними, а их пребывание в Нем означает, что они про­должают полагаться на Него. Дискуссия завершается еще одним сопоставлением манны и небесного хлеба. Ст. 58 фактичес­ки повторяет ст. 49. Вплоть до окончания дискуссии Иоанн воздерживается от каких-либо указаний на место ее проведения. По­скольку дискуссия возникла на почве чуда насыщения, невозможно сказать, какая ее часть предшествовала приходу в синагогу. Иоанн не находит нужным это объяснять, но не исключено, что вся дискуссия прохо­дила в синагоге. Некоторые синагогальные службы предусматривали подобные обсуж­дения.

6:60—71 Отношение учеников к учению и делам Иисуса

Ропот многих учеников (60,61) говорит о том, что слово «ученик» употреблено здесь в рас­ширительном смысле, то есть подразумева­ются случайные последователи Иисуса. Они не были истинными верующими, так как считали невозможным принять Его уче­ние (60). Они даже не могли представить, что кто-то способен это слушать. Иисус знал их истинное отношение и продолжал наставлять. Он понимал, что речи о плоти привели народ в замешательство. Выска­зывание о восхождении Сына Человеческо­го в ст. 62 дает понять, что способ, которым Сын Человеческий взойдет на небо, вызо­вет еще большее удивление, ибо этому бу­дут предшествовать Его страдания и смерть. Утверждение, что плоть не пользует нимало, нацелено на переключение их мыслей из материальной сферы в духовную. Здесь это утверждение относительно. В самом нача­ле Иоанн провозгласил, что Слово стало плотью (1:14). Иисус не преуменьшает зна­чение Своей земной жизни, а указывает на необходимость понимания духовного смыс­ла учения. Ст. 64 — еще один пример про­никновения Иисуса в человеческие мыс­ли. Он знал, что в некоторых из них вера отсутствует. В ст. 65 снова подчеркивается инициатива Отца.

Различие между отношением Двенадца­ти и тех, кто отошел от Иисуса, выявлено в ст. 66—71. Первые, представителем которых был Симон Петр, подтвердили свою укреп­ляющуюся веру. Частое упоминание вечной жизни в учении Иисуса подтолкнуло их именно к такому определению Его учения (см.: 68). Их вера строилась на убежденно­сти, что Иисус был кем-то особенным, что получило выражение в имени Сын Бога живого. Существуют и другие варианты прочтения этого имени, но предпочтение следует отдать приведенному здесь ввиду его необычного характера. (В Мк, 1:24 и Лк. 4:34 бесами используется другой вари­ант имени Иисуса.) Это признание Петра не заходит так далеко, как его же призна­ние в Мф. 16:16. Ясно, что «мы» в призна­нии Петра требует уточнения, поскольку есть ст. 64 с указанием на предателя. О по­следствиях, вызванных сообщением, что среди них есть диавол, ничего не сказано. Описывая события много лет спустя, Иоанн просто отождествляет его с Иудой.

7:1 — 8:59 Иисус на Празднике кущей

7:1—9 Иисус приходит из Галилеи в Иерусалим

Этот раздел проясняет отношения Иисуса с Его семейством и вообще с иудеями на данном этапе служения. Иисус знал о враж­дебных происках против Него (1), и Иоанн упоминает об этом, чтобы объяснить, поче­му Иисус медлил с отправлением на празд­ник. Праздник кущей был популярным праздником, и всякий, кто желал встретить­ся с максимально большим количеством людей, не мог придумать ничего лучше, чем объявиться в это время в Иерусалиме. Та­ковы были доводы братьев Иисуса (3). Воз­можно, они слышали, что многие из учени­ков Иисуса недавно отошли от Него (6:66). Но в ст. 4 видно, что они не понимали ха­рактер миссии Иисуса. Общественное вни­мание не было Его целью. Он исключал ве­роятность того, что мир, а тем более Его бра­тья, верят в Него. Ответ, данный Иисусом в ст. 6, свидетельствует, что Он осознавал под­чиненность Своих передвижений некоему графику, непостижимому для всех осталь­ных. Для Его братьев всегда время. Слово время означает здесь подходящее, благо­приятное время, и хотя оно тесно связано с «часом», упомянутым во 2:4, их следует различать. По-видимому, Иисус комменти­рует употребленное братьями слово мир (7), так как они не понимали, что мир враждебен Иисусу (в том смысле, в каком слово «мир» употребляется в этом Евангелии). В данном случае оно несет нравственную нагрузку (дела его злы). В одних текстах в ст. 8 написа­но we пойду, в других — еще не пойду. Возмож­но, второй вариант отражает попытку вый­ти из затруднения, поскольку Иисус все же пошел в Иерусалим. Однако первый более вероятен. В таком случае Иисус отрицает не то, что Он пойдет на праздник, а предложе­ние братьев показаться на публике. Это на­ходит подтверждение в ст. 10.

7:10—53 Учение Иисуса на празднике

7:10—25 Источник учения Иисуса. Прийдя на праздник, Иисус попадает в атмосферу иудейских домыслов (10-12). Ведутся спо­ры о месте Его пребывания (11) и характе­ре (12). Доброта и обман — явления взаимо­исключающие, и это говорит о произволь­ности, присущей суждениям толпы. На этом этапе ни Иисус, ни простой народ не могут говорить открыто (10, 13), хотя и по разным причинам. Иисус подчиняется за­мыслу Отца, а народ поступает так из стра­ха. Этим объясняется, почему Иисус без колебаний вошел в храм в половине... празд­ника (14). У Него, несомненно, была осо­бая цель. Что особенно изумляет иудеев, так это авторитетный характер учения Иисуса при отсутствии у Него надлежащей подго­товки (15). В ответ Иисус раскрывает ис­тинную природу Своего учения. Оно не Его, а Божье (16); его подлинность может быть установлена всяким, кто желает исполнять волю Бога (17); оно основано не на своеко­рыстии (18), а на стремлении прославить Бога, и поэтому истинно (18). Заключение речи Иисуса неожиданно. Он обращается к Моисею и закону (19). Говоря, что никто из них не соблюдает закон, Иисус, должно быть, подразумевает, что они не понимают его истинного назначения, поскольку пренебрегать им они, конечно, не могли. За­кон был самым важным в их религиозном учении. Но Иисус смотрит глубже и при­зывает иудеев к ответу за то, что они замыш­ляли убить Его, хотя закон осуждает убий­ство (Исх. 20:13). В свое оправдание иудеи приписывают Иисусу одержимость бесами (20). Они не признают своих зловещих намерений по отношению к Нему. В ответ Иисус указывает на их непоследовательность в истолковании закона: допуская обрезание в субботу, они запрещают исцеление (21 —23). Ход рассуждения в ст. 23 таков: иудейское толкование закона допускает обрезание в субботу (несмотря на запрещение работать), так как это «улучшает» ребенка, и Иисус за­являет, что возвращение человеку здоровья преследует ту же цель. В ст. 24 Иисус под­вергает критике критерии их оценки. Истин­ная вера не играет в ней никакой роли.

7:25-36 Личность Иисуса. Последовав­шая за этим дискуссия о Христе выросла непосредственно из предшествующих заме-чаний. В народе недоумевали, почему власти не предпринимают никаких дей­ствий. В результате люди стали выяснять, не удостоверились ли власти в том, что Иисус -- Христос (26). Но это вызвало но­вую трудность, так как приход Мессии, со­гласно общему мнению, должен быть оку­тан тайной. Ответ Иисуса был провозгла­шен в храме во весь голос, дабы услышали все. Он опроверг их предположение, что им известно Его истинное происхождение. Все, что они знают о Нем, — это только часть правды. Самая важная часть - - что Он по­слан — полностью ускользнула от них. Иисус утверждает, что они не знают Послав­шего Его (28). Они не связывают миссию Иисуса с Богом. В своем повествовании Иоанн стремится запечатлеть любой фак­тор, препятствующий своевременному ис­полнению замыслов Бога; он замечает, что час еще не пришел. В ст. 30,31 выявляется разделение народа на тех, кто был настро­ен враждебно, и тех, кто поверил. Вопрос, заданный в ст. 31, не предполагает, что по­верившие действительно поняли глубокий смысл знамении. Хотя знамения, как пра­вило, не соотносили с ожидаемым Месси­ей, массовое сознание, видимо, склонялось к такому пониманию.

Действия фарисеев и первосвященни­ков придают намерению схватить Иисуса более конкретный характер, чем это явству­ет из ст. 30. Замечание Иоанна в ст. 32 по­зволяет предположить, что было проведено неофициальное собрание синедриона. Чем закончились попытки служителей храма схватить Иисуса, он рассказывает, только начиная со ст. 45. Сначала он предпочитает сосредоточиться на загадочной реакции Иисуса в ответ на сложившуюся ситуацию (33,34). Перед мысленным взором Иисуса стояли крест и Его священная миссия. За ними он различал Свою славу - - сферу, в которую Его слушатели не смогут последо­вать за Ним. Слова Иисуса, как это часто происходит в данном Евангелии, будучи истолкованы буквально, понимаются не­правильно. Замешательство иудеев вполне объяснимо (35,36), но оно обнаруживает их неспособность мыслить духовными катего­риями. Им на ум приходит Еллинскоерассе­яние, т. е. иудеи, рассеянные среди греков. Интересно, что ниже (12:20—23) Иоанн рас­скажет, как какие-то греки искали Иису­са, и его читатели узнают, как распростра­нялось Евангелие в языческом мире.

7:37—44 Обещание Духа. В последний день Праздника кущей совершался некий обряд, связанный с водой, и это послужило благоприятным фоном для речи Иисуса о Духе. Обряд представлял собой просьбу о дожде на следующий год. Говоря кто жаж­дет, Иисус, возможно, вспоминал Ис. 55:1, но более вероятно, что Он предлагал альтер­нативу водному обряду. Понятию «жажда» придается духовный смысл, как это часто происходит в учении Иисуса. Ст. 38 поясня­ет, что живая вода доступна только верую­щим. Некоторую проблему представляет здесь ссылка на Писание, поскольку ника­кой определенный отрывок не удовлетворя­ет данному контексту, хотя, возможно, это указание на Ис. 58:11, Иез. 47:1, Зах. 14:8.

Выражение из чрева требует уяснения, относится ли оно к Христу или к верующе­му. Учитывая, что вода живая отождествля­ется с Духом, в каком смысле можно гово­рить о том, что верующий изливает Дух? Сомнительно, что значение этого выраже­ния таково; правильнее истолковывать его как относящееся к Христу, что подчеркну­то во второй части ст. 39. Параллель пред­ставлению о воде, вытекающей из челове­ка, можно обнаружить в образе камня (т. е. Христа) в 1 Кор. 10:4. Ст. 39 связывает по­явление Духа с периодом, который насту­пит после смерти, воскресения и вознесе­ния Иисуса (описанного Иоанном как про­славление). Какой бы смысл ни имела вод­ная жертва для проницательного ума, совершенно исключено, чтобы слушатели могли понять значение слов Иисуса, пока их не просветит Дух.

Непосредственным результатом этой речи Иисуса стала дискуссия о Его личнос­ти. Было высказано три предположения: пророк, Христос и не Христос. Сторонни­ки последней точки зрения заявляли, что она подтверждается Писанием, но иудеи, по-видимому, не знали, что Иисус родился в Вифлееме (ср.: Мих. 5:2). Третий раз опи­сывается в этой главе попытка схватить Иисуса, заканчивающаяся неудачей.

7:45—53 Неверие иудейских лидеров. Здесь Иоанн сообщаете возвращении слу­жителей храма. Итак в ст. 45 не передаст истинного смысла греческого слова, указы­вая только на последствие действий, опи­санных в предыдущем стихе. Распоряжение об аресте уже существовало. Служители были образованными левитами, и это объяс­няет их реакцию на учение Иисуса. Они, несомненно, были думающими людьми. Возможно, за словами служителей в ст. 46 скрывался страх, что арест Иисуса приве­дет к народному восстанию. С другой сто­роны, не исключено, что такое большое впечатление на них произвело само учение. Ст. 47-49 разоблачают презрение фарисе­ев не только к народу, но и к собственным храмовым служителям. Возражение Нико-дима свидетельствует о том, что давешняя беседа (гл. 3) не была напрасной (50,51). Он рискнул указать на непоследовательность подхода его коллег к закону. Их позиция не соответствовала истинному духу закона. Яз­вительное замечание о Галилее, отпущен­ное в адрес Никодима, обнаруживает пре­зрение иерусалимских властей к провинци­алам (52).

8:1—11 Женщина, взятая в прелюбодеянии

Большинство исследователей считают, что данный раздел не должен находиться в этом месте Евангелия от Иоанна. Во мно­гих древнейших рукописях он либо опу­щен, либо помечен звездочками как со­мнительный. В одних рукописях он поме­шен в конце этого Евангелия, а в других -после Л к. 21:38. С другой стороны, он изве­стен с глубокой древности, и у нас нет ос­нований предполагать, что он не представ­ляет подлинную традицию.

Это событие произошло в то время, когда Иисус учил в храме (2). Книжники и фари­сеи разыскали Иисуса, когда Он был окру­жен народом. Они намеревались поймать Его в ловушку, вынудив поссориться с властя­ми (6). Решающим вопросом было отноше­ние Иисуса к Моисееву закону. Не теряя времени, религиозные лидеры привлекают внимание к заповеди Моисея о прелюбоде­янии. Поддержит ли Иисус Моисеев закон, осудив женщину? Книжники и фарисеи знали, что если Он поступит так, то граж­данские власти не позволят исполнить при­говор. Или Он уйдет от ответа, оправдывая тем самым преступление этой женщины? Он не сделал ни того, ни другого (7), заста­вив отвечать самих обвинителей. Призвав тех, кто без греха, первым бросить камень, Иисус оставил вопрос на их совести. Он превратил правовой софизм в нравствен­ную проблему. Уход обвинителей (9), начи­ная от старших до последних, выявляет по­учительный смысл этой истории. Нет нуж­ды спорить о том, что Иисус писал перстом на земле. Его присутствия было достаточ­но, чтобы все обвинители почувствовали себя неловко и разошлись, пока, наконец, не осталось никого, кроме Иисуса и жен­щины.

В последних словах Иисуса к женщине (11) сочувствие соединяется со строгим по­велением. Из отношения Иисуса к женщи­не явствует, что Он не оправдывал прелю­бодеяние. Такое сочетание подлинной спра­ведливости и глубокого сострадания труд­нодостижимо, но это прекрасный пример того, как церковь должна взаимодейство­вать с людьми.

8:12—59 Иисус — сеет миру

8:12-30 Возражения против свидетельства Иисуса. Этот отрывок является продолже­нием гл. 7, поэтому ст. 12 должен следовать непосредственно за 7:52, а образ света не­обходимо рассматривать как вытекающий из образной системы Праздника кущей. Заметьте, что сеет связан здесь с жизнью, как и в прологе (ср.: 1:4,5,9,10). Это одно из самых известных изречений, начинающих­ся словами «Я семь», выявляющее личнос­тную природу истинного света. Непо­средственным поводом могло стать зажже­ние светильников в «женском дворе» хра­ма, символизирующее огненный столп. Образ усилен напоминанием о темном пути, по которому люди идут благодаря яркому свету. Всякий отбившийся от света оказы­вается во тьме. Использование глагола «ходить» в переносном значении особенно ха­рактерно для писаний Иоанна.

Фарисеям не понравился властный тон Иисуса (13), но Иисус заметил, что свиде­тельство о Самом Себе необязательно не­истинно. Ранее Иисус уже говорил о досто­верности Своего свидетельства (ср.: гл. 5) и теперь возобновляет эту тему. О всяком сви­детельстве можно судить по его основанию, и здесь Иисус заявляет о знании Своей цели, которая неведома Его слушателям (14). Подразумевается, что их суждение по­верхностно (15). Слова Иисуса Я не сужу никого могут означать либо то, что суд не является целью Его миссии, либо то, что он судит не так, как его критики. Последнее, как показывает ст. 16, больше соответству­ет контексту. Суд Иисуса — это не отдель­ные суждения, а процесс, неразрывно свя­занный с целью всей Его жизни и потому истинный. Закон признавал превосходство свидетельства двух человек над свидетель­ством одного (17). Когда Иисус говорит о законе вашем. Он не отмежевывается от оп­понентов в Своем отношении к закону, а просто ссылается на принцип, который они не могли не признавать. Обращение Иису­са к свидетельству Отца снова подтверж­дает тесную связь между посланным и по­славшим. Вопрос в ст. 19 обнаруживает заб­луждение фарисеев, принимающих небес­ного Отца, о Котором говорит Иисус, за Его обычного отца. Они были совершенно не способны воспринять мысль о Божествен­ной миссии Иисуса, поэтому неудивитель­но, что их не убеждало заявление Иисуса о подтверждении Его свидетельства Отцом. В их глазах свидетельство отсутствующего было несостоятельно.

Они спросили «Где Твой Отец?», а не «Кто он?», но Иисус ответил именно на вто­рой вопрос. В этом ответе слова если бы вы зяялиЛ/еня говорят о том, что критики Иису­са совершенно Его не понимали. Отсутство­вало у них и истинное понимание Бога. Иисус не мог показать более ясно, что Он Сам является средством достижения истин­ного знания Бога.

Ст. 20 дает представление об обстанов­ке, в которой протекала эта беседа. Сокро­вищница, вероятно, находилась в «женском дворе» храма — месте проведения народных собраний. Но главный интерес Иоанна со­ставляет богословская подоплека того, что Иисус не был арестован — еще не пришел час Его. Иоанн неоднократно указывает, что попытки людей помешать служению Иису­са срывались, потому что их планы не со­впадали с Божественным замыслом (ср.: 7:44). Иисус уже говорил о Своем уходе (7:34), и вот Он снова озадачивает своих слушателей. Казалось бы, слова умрете во грехе вашем (21) мало связаны с предыду­щим высказыванием, но если мы придадим значение тому, что слово грех стоит в един­ственном числе, то поймем, что речь идет о грехе отвержения Мессии. Из-за этого они не воспользуются благами Его искупитель­ной работы. Если наше предположение вер­но, то «поиски» следует понимать в духов­ном смысле. Поэтому Иисус сказал, что они не могут идти туда, куда идет Он. Сходное высказывание встречается в 13:33, но там оно имеет несколько иной смысл, так как адресовано ученикам. А здесь единствен­ное, до чего смогли додуматься иудеи, было самоубийство (22). Ст. 23,24 выявляют глу­бокое расхождение между ними и Иисусом. Это было различие между земным и небес­ным взглядами на вещи.

Слова если не уверуете, что это Я свиде­тельствуют о важном значении веры в явле­ние Иисуса. «Я» напоминает здесь о вели­ких ветхозаветных утверждениях «Я семь» (ср.: Исх. 3:14). Это предполагает самобы­тие Мессии и отражает требование созна­тельного отношения к личности Иисуса (еще яснее это выражено в ст. 58). Неуди­вительно, что высказывание «Я семь» ока­залось выше понимания иудеев, что явству­ет из их следующего вопроса — кто же Ты? Понимание личности Христа -- это реша­ющий компонент христианской веры. От­вет Иисуса на их вопрос загадочен (25). Перевод с греческого в N1V гласит: «Я именно тот, о ком Я все время говорил», тог­да как в RSV сказано: «...от начала сущий». (•£ В русской синодальной Библии так же.) Еще один вариант толкования — «И зачем Я говорю с вами?» (RSV mg.), но это не со­ответствует контексту. Но есть и другая воз­можность — понимать эти слова в значении «Прежде всего Я есть тот, о ком Я говорю», что соответствует контексту и сообщает еще большую выразительность высказыванию «Я семь».

Иисус оставляет их вопрос без ответа, чтобы вернуться к теме суда (26). Он дважды напомнил, что они умрут в грехах, но Ему есть еще что сказать. Он снова утвер­ждает истинность Своего свидетельства на основании истинности Того, Кто Его по­слал. Все, что Он говорит миру, — это то, что Он слышал от Отца. Ст. 27 снова гово­рит о безнадежном непонимании. Ответ Иисуса на их недоумение поразителен. Ког­да вознесете Сына Человеческого (28), по-видимому, относится к распятию, но как это согласуется с контекстом? По всей веро­ятности, Иисус подразумевал откровение Отца, которое осуществится посредством распятия, рассматриваемого в этом Еванге­лии как акт прославления (ср.: 12:23). И то­гда имеющие глаза поймут, что миссия Иисуса была освящена властью Отца. По­нимание личности Иисуса приходит в ре­зультате воскресения, которое следует иметь в виду, хотя здесь оно не упоминает­ся. Иисус снова привлекает внимание к нерасторжимой связи между Отцом и Сы­ном. Это утверждение можно противопо­ставить воплю оставленности (Мф. 27:46; Мк. 15:34). Но одно не противоречит друго­му, так как здесь говорится о постоянной связи, а там — о временном испытании. Го­воря о Своем угождении Отцу (29), Иисус снова дает понять меру Своего согласия с Отцом. Замечание, что многие уверовали, откликнувшись на учение Иисуса, отража­ет надежду Иоанна, что результат воздей­ствия его Евангелия будет таким же (ср.: 20:31).

8:31-41 Сущность свободы. Чтобы по­знать истину, уверовавшим необходима была полная преданность учению Иисуса (31,32). Похоже, что «верующие» достигли стадии признания веры, но описанная ниже беседа показывает, что настоящими веру­ющими они еще не стали. Речь идет о важ­ности связи между истиной и свободой. Истина никогда не ведет к рабству. Эта мысль вызвала недоумение фарисеев, ибо они были уверены, что не нуждаются в сво­боде (33). Их учение было обременительно для других, но сами они не признавали, что подчинение сложной системе их установ­лений ведет к рабству. Заявляя о своем про­исхождении от Авраама (33), эти люди по­казывали, что их представлению о статусе «детей Авраама» недостает нравственного содержания. В ответ Иисус высказывает важную мысль (истинно, истинно говорювам), которая раскрывает истинную приро­ду духовного рабства и подчеркивает сущ­ность свободы (34). Поскольку никто не свободен от греха, все по необходимости являются рабами греха. Это относится и к потомкам Авраама. Права, которыми обла­дают раб и сын, резко противоположны (35), и это помогает выявить различие между рабством и свободой. Слова истинно свобод­ны будете (36) означают, что истинная сво­бода может возникнуть только с помощью Сына. Затем Иисус возвращается к их до­воду об Аврааме и указывает на несообраз­ность того, что называющие себя потомка­ми Авраама желают убить несущего слово Бога (37). Главная мысль этого фрагмента состоит в том, что родословие, которое так много значило для иудеев, не ведет к нрав­ственному и духовному сходству с патри­архом. Выражение слово Мое не вмещается в вас говорит о духовной закоснелости его слушателей. Надо полагать, что истинные потомки Авраама приняли бы слово Иису­са. Противопоставление Отцан отца ваше­го становится понятным в свете ст. 44.

Иудеи не могли освободиться от созна­ния важности именования Авраама своим отцом (39). Это отражает широко распро­страненное убеждение, что великие заслу­ги Авраама доступны его потомкам. Своим ответом Иисус вносит поправку: истинный потомок определяется нравственным, а не национальным критерием. Истинные дети Авраама должны поступать в согласии с делами Авраама, и тогда было бы невозмож­ным для них стремление убить Иисуса (40). Повторное упоминание отца вашего (41). имевшее целью их дальнейшее разоблаче­ние, вызвало негодующий протест. Ввиду того, что их происхождение от Авраама было поставлено под вопрос, они решили объявить своим отцом Самого Бога. Неко­торые считают, что слова мы не от любодея­ния рождены могут быть косвенным ука­занием на клевету о рождении Иисуса. Но более вероятно, что иудеи были возмущены нежеланием Иисуса признать их право на­зываться потомками Авраама, что превраща­ло их в духовно незаконнорожденных.

8:42—47 Дети дьявола. Далее Иисус ука­зывает на другое следствие истинного про­исхождения от Авраама — вы любили бы Меня (42). Истинные дети Бога не могут не любить Сына Божьего. Иисус снова подтверждает, что Его миссия — от Бога. Он не позволит Своим слушателям забыть об этом. Но предубеждение их было настолько силь­но, что они не могли слушать (43). Мысль о нравственном бессилии получает дальней­шее развитие в обвинении, что их отец дья­вол. Смысл этого обвинения очень широк. Рассуждение проходит три стадии: дьявол — убийца, вы стремитесь убить меня, следо­вательно, вы его дети. Наиболее характер­ная особенность дьявола, выделенная здесь, — ненависть к истине. Обратите вни­мание на выражения не устоял в истине, нет в нем истины, лжец и отец лжи (44). По­следнее выражение может означать «отец лжеца», что придает ему более личный ха­рактер. Вывод в ст. 45 говорит о том, что не­приятие истины выдает в слушателях Иису­са склонность ко лжи. Иисус превращает их отношение к Себе в решающий критерий -почему вы не верите Мне? Поскольку Он го­ворит истину, все противоречащее Ему -ложь. Неверие Его оппонентов подразуме­вает не только то. что Он говорит неправду, но и то, что Он повинен в грехе (46). Ход мысли в ст. 47 таков: все, кто слушает сло­ва Божьи, происходят от Бога; вы не слу­шаете слова Божьи, следовательно, вы не от Бога. Это второй шаг в споре, затеянном слушателями Иисуса по поводу Его оцен­ки их духовного состояния, отличающейся от их собственной.

8:48-59 Заявления Иисуса о Самом Себе. Последняя часть этой главы посвящена за­явлениям Иисуса о Самом Себе и рассказу о силе противодействия этим заявлениям. Обвинение Иисуса, что Он самарянин, да еще и одержимый бесом, обнаруживает полное неуважение к Нему со стороны иудеев (48). Первое обвинение свидетель­ствует, что ненависть иудеев к Иисусу была сродни их отношению к самарянам. Второе, более серьезное обвинение, спровоцирова­но Его словами в ст. 44. В ответ Иисус ука­зывает на нелепость предположения, что одержимый бесом может делать что-либо во славу Отца, и добавляет, что судить о Нем может только Отец (50). Это уводит спор из сферы противостояния их мнения мнению Иисуса. Точку зрения Иисуса поддержива­ет Сам Бог.

Слова в ст. 51 тот не увидит смерти во­век следует понимать в смысле «не испыта­ет ужасов смерти». Это связано с обещанием Иисуса дать верующим жизнь вечную. И снова оппоненты понимают Иисуса непра­вильно, истолковывая указание на смерть в буквальном смысле (52). С их точки зре­ния, факт, что Авраам и пророки умерли, превращает утверждение Иисуса в бес­смыслицу. Примечательно, что они заменя­ют Иисусово слово увидит на вкусит, пола­гая, что Иисус имеет в виду физическую смерть. Прямой вопрос Неужели Ты больше отца нашего Авраама? (53) подразумевает, что иудеи считали это невозможным. Они, скорее, были готовы славить пророков, чем Иисуса. На следующий вопрос - - чем Ты Себя делаешь?— Иисус отвечает, что не сла­вит Себя (54); это дело Его Отца. И снова Иисус заявляет, что Он, в отличие от Своих слушателей, имеет особые отношения с Отцом и знает Его (55).

В ст. 56 мы сталкиваемся с удивитель­ным утверждением — Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой. Невольно возникает вопрос — когда это могло иметь место? Надо полагать, что речь идет о некосм видении. Согласно иудейскому преданию, Авраам был способен прозревать будущее. Неко­торые усматривают в этом намек на ра­дость Авраама в связи с рождением Исаа­ка (Быт. 17:17). Это возможно, особенно если рассматривать рождение Исаака как обетование благословения всем народам (ср.: истолкование этого обетования Павлом в Рим. 4 и Гал. 3). В высшей степени оно исполнилось в Христе. И увидел и возрадо­вался, очевидно, указывает на ясновидение Авраама, которое проистекало из его веры, хотя некоторые связывают это с эпизодом жертвоприношения Авраама. Иудеи иска­зили смысл слов Иисуса, спросив: Тебе нет еще пятидесяти лет, — и Ты видел Авраама ? (57), но в ответ Иисус делает категоричес­кое заявление. Слова прежде нежели был Авраам, Я есмь указывают на Его предвеч­ное существование. Я есмь следует истол­ковывать здесь как заявление о Своей Бо­жественности, и иудеи восприняли это именно так (59). Невозможно было сделать это заявление о превосходстве Иисуса над Авраамом более эффектным способом! Иудеи не могли придумать ничего другого, кроме как побить камнями Того, Кто столь безапелляционно заявляет о Своем суще­ствовании до Авраама. В том, что Иисус скрылся (Иоанн не сообщает как), просматривается постоянная тема этого Еван­гелия - - Его время в руках Божьих.

9:1 — 10:42 Дальнейшие исцеления и проповеди

9:1—41 Иисус исцеляет слепорожденного

9:1—12 Встреча со слепым. Эта глава, несо­мненно, связана с гл. 8, так как и в 8:12, и в 9:5 Иисус провозглашает Себя светом миру. Иоанн представляет Иисуса в этом качестве на конкретном примере возвращения зре­ния слепому человеку. Случаи исцеления слепых описаны и в других Евангелиях, но отличительной особенностью Евангелия от Иоанна является возникший после этого исцеления спор, сосредоточенный на лич­ности Иисуса.

Текст не дает ясного указания на вре­мя, когда произошло это событие, но, ве­роятно, где-то между Праздником кущей и Праздником обновления (ср.: 10:22). Этот человек никогда не видел (1). Богословская дискуссия разгорелась из-за того, что он родился слепым. Понять принцип, связы­вающий грех и страдание, проще, чем при­менить этот принцип в конкретных случа­ях (2). Предположение учеников, что либо сам этот человек, либо его родители согре­шили, вполне соответствовало представле­ниям того времени. Некоторые раввины учили, что грех возможен еще до рождения. Но Иисус не стал отвечать на вопрос кто согрешил?'и сосредоточил внимание на сла­ве Божьей. Мысль о возможности исполь­зовать страдание как повод для прославле­ния Бога воспринималась с трудом, хотя она неотделима от христианского подхода к ре­шению проблемы. Так проявляется способ­ность Христа проливать свет истины на яв­ления как в материальной, так и в духов­ной сфере. Несмотря на то что ученики не принимают непосредственного участия в чуде исцеления, в ст. 4 Иисус дает понять, что они причастны к выполнению Его мис­сии. Противопоставление дня и ночи, если оно относится к миссии Иисуса, имеет, по-видимому, символическое значение; в та­ком случае ночь может означать заверше­ние Его миссии. Возможно, ночная тьма символизирует растущую враждебность и неверие иудеев, но первое предположение предпочтительней.

Замечание Иисуса в ст. 5 показывает, что Он имеет в виду Свою земную жизнь. Использование плюновения напоминает аналогичные случаи в Мк. 7:33, 8:23, но если там слюна прикладывалась непосред­ственно, то здесь она смешивается с зем­лей. В то время существовало поверье, что слюна оказывает благотворное воздействие при глазных заболеваниях. Однако Иисус, используя доступные пониманию совре­менников средства, отнюдь не разделяет их суеверия. Фактически, исцеление про­изошло только после того, как слепой умылся в купальне Силоам. Неясно, поче­му Иоанн толкует название «Силоам» как посланный, но, вероятно, он усматривает в этом названии некую связь с Иисусом как посланцем Бога. Возможно, впрочем, это не более чем подспорье для читателей-греков, как и в других случаях упоминания еврей­ских имен (ср.: 1:42). Из ст. 7 явствует, что процесс исцеления был приостановлен, — возможно, чтобы испытать веру слепого. Описание разговора между исцеленным и его соседями отличается редкой вырази­тельностью (8-12). В нескольких словах пе­редано все: и споры о бывшем слепце, и неопределенность его представления об Иисусе, и несомненность факта исцеления.

9:13—34 Мнение фарисеев об исцелении. Неизвестно, кто отвел исцеленного к фа­рисеям (ст. 13). Это могли быть его соседи, упомянутые в ст. 8, или другие люди, враж­дебно относившиеся к Иисусу. Объяснение этому поступку дает замечание Иоанна, что исцеление произошло в субботу. Очевидно, недовольные принадлежали к наиболее ярым приверженцам иудейского закона. Приготовление брения в субботний день было достаточным поводом, чтобы возбу­дить их ярость, несмотря на то что это дея­ние было актом милосердия. Интерес фа­рисеев к методу исцеления (15) объясняет­ся тем, что они видели возможность осудить Иисуса. Однако фарисеи, как и соседи бывшего слепца, разошлись во мнениях (16). На этот раз спор разгорелся между не­примиримыми законниками, чьей главной заботой было соблюдение субботних уста­новлений, и теми, на кого знамения произ­вели такое впечатление, что они и мысли не допускали о возможности их соверше­ния грешником и потому считали, что за­конники заблуждаются. Утверждение слепого, что Иисус — пророк (17), было шагом вперед по сравнению с его репликой о че­ловеке, называемом Иисус, в ст. 11.

Следующая часть главы (18—23) демон­стрирует несгибаемое упрямство неверия. Иудеи отказываются верить словам слепца и сомневаются в том, что он родился сле­пым. Требование, чтобы его слова подтвер­дили родители, было продиктовано отнюдь не стремлением к беспристрастности. Пред­убеждение иудеев очевидно. Только роди­тели могли подтвердить, что их сын родил­ся слепым, но и они оказались не в состоя­нии объяснить это чудо. В повествовании открыто говорится, что ответить правдиво им помешал страх перед фарисеями. Угро­за отлучения от синагоги была действенным оружием. В таком случае поведение роди­телей, переадресовавших вопрос сыну, оправдано. Однако толкование ст. 22 вы­зывает споры, так как некоторые ученые ис­ключают вероятность, чтобы при жизни Иисуса синагога ввела запрет на именова­ние Его Христом. Слухи о том, что Иисус -долгожданный Мессия, быстро распростра­нялись, но во всей полноте эта истина от­кроется христианам значительно позднее.

Слова воздай славу Богу в ст. 24 отнюдь не означают, что противники Иисуса наста­ивали, чтобы слепой возблагодарил Бога за исцеление. Это была обычная иудейская клятва, которая обязывала человека гово­рить правду. Иудеи были убеждены, что Иисус — грешник, поскольку Он нарушил субботу. Представление бывшего слепца об Иисусе основывалось наличном опыте (25). Ему было нечего сказать о формальной сто­роне дела, но он твердо знал, что прозрел. Озадаченные этим фактом иудеи перешли к расспросам о способе исцеления (26). Факты упрямы, но всегда можно попытать­ся придраться к деталям. В ответе бывшего слепца раздражение смешано с иронией (27). Он высказывает предположение, что их стремление услышать повторение сви­детельства может проистекать только из желания стать учениками Иисуса. На его иронию фарисеи отвечают упреками. Упо­минание об ученичестве наводит их на мысль провозгласить себя Моисеевыми уче­никами. Очевидно, такое определение было малоупотребительно, но оно подчеркивает, что в глазах фарисеев Моисей стоял выше Иисуса. В этом противопоставлении — суть вечного конфликта между иудаизмом и хри­стианством. Он заключается в нежелании признать истинное происхождение Иисуса. Более того, иудеи отказываются доверять свидетельству человека, происхождения которого они не знают (29). Личный опыт, каким бы он ни был уникальным, не имеет для них никакого значения.

Все эти споры о сверхъестественном исцелении дают богатую пищу для размыш­лений. Фарисеи времен Иисуса использо­вали аргументы, поразительно напомина­ющие аргументы некоторых современных специалистов в области медицины.

Неудивительно, что реплики бывшего слепца становятся все более язвительными (30-33). С его сугубо практической точки зрения спор о происхождении Иисуса аб­солютно неуместен. Тем не менее он по­следовательно проясняет вопрос: ему было возвращено зрение; Бог слушает не греш­ников, а только тех, кто творит Его волю; поскольку он убежден, что исцеление — от Бога, целитель не мог быть грешником; никогда прежде не бывало, чтобы обычный человек отверз глаза слепорожденному, сле­довательно, целитель — от Бога. В конце концов искушенные в богословии иудеи поняли, что от человека, рассуждающего подобным образом, они ничего не добьют­ся, и выгнали его (34) — вероятно, отлучив от синагоги. Но перед этим они не удержа­лись от последнего выпада, обвинив его в том, что он родился в грехах, признав тем самым слепоту от рождения, оспариваемую ими ранее. Выразить презрение к его преж­нему состоянию было для них важнее, чем разделить радость исцеления.

9:35—41 Иисусово толкование духовной слепоты. Заключительная часть главы, по­священная беседе бывшего слепца с Иису­сом, достигает кульминации в момент про­возглашения веры. Инициатива этой встре­чи принадлежала Иисусу. Первым делом Он подверг испытанию веру прозревшего, и в этом усматривается связь с толкованием чудес как знамений, характерным для Евангелия от Иоанна. Но самое важное в вопросе Иисуса — использование понятия Сын Человеческий. Представление о вере в Сына Человеческого встречается и в дру­гих местах этого Евангелия (3:14,15). Какой бы смысл ни вкладывал Иоанн в это име­нование, бывшему слепцу оно не понятно.

Его вопрос (36), вероятно, вызван тем, что прежде он не встречался с Иисусом. Как только Иисус объяснил, что Он и есть Сын Человеческий, прозревший уверовал. Это позволяет предположить, что в его душе уже были зачатки веры. По существу, весь рас­сказ посвящен неуклонному росту понима­ния, ведущему к вере. Слова верую, Госпо-ди.'нс обязательно означают полное призна­ние господства Христа. Слово Господь мог­ло быть просто формой почтительного обращения, но в сочетании с выражением веры оно свидетельствует о более глубоком понимании природы Иисуса. Особенно ясно это становится после слов о том, что он по­клонился Ему. На первый взгляд, ст. 39 про­тиворечит 3:17. Но поскольку в 3:18 гово­рится о суде, его следует истолковывать скорее как неизбежное следствие пришест­вия Иисуса, а не главную цель. Иисус Сво­им служением подводил людей к критичес­кой черте. Для прозревшего слепца такой чертой стало отлучение от синагоги, завер­шившееся его поклонением Иисусу.

Антитезы «видящие — невидящие», «ви­деть — становиться слепыми» принадлежат к отличительным особенностям Евангелия от Иоанна. Понятие «зрение» используется в различных значениях. Слепой приобрел и физическое и духовное зрение. Фарисеи, обладая естественным зрением, полагают себя духовно зрячими, однако их отноше­ние к Иисусу показывает, что в действи­тельности они слепы. Именно в этом смыс­ле приход Иисуса означал суд. Иоанн от­мечает полное отсутствие понимания у фа­рисеев (40,41). Вопрос неужели и мы слепы? подчеркивает их неверие. Ответ Иисуса если бы вы были слепы истолковывают двояко. Он может означать «Если бы вы действитель­но осознавали свою слепоту» (духовную); будь так, они хотели бы прозреть, чего на самом деле не заметно. В этом смысле сло­ва Иисуса то не имели бы на себе греха мог­ли означать, что тогда они были бы откры­ты для понимания искупительного служе­ния Иисуса. Такое толкование предпочти­тельней, чем предположение, будто Иисус имел в виду «Если бы вы действительно были слепы, то были бы безгрешны, так как были бы неспособны видеть». Иисус утверждает, что осознанная слепота преступна; в данном случае вина фарисеев состояла в неприятии Божьего посланца. Иоанн рассматривает это как важнейшую проблему, стоящую перед его читателями, в том числе и перед нами.

10:1—18 Иисус — пастырь

Образ пастыря в этой части гл. 10 является элементом аллегории, в которой различные его аспекты освещаются с религиозной точ­ки зрения. Несмотря на сходство с притча­ми синоптических Евангелий, эта аллего­рия разработана более глубоко. Главное — не заострять внимание на деталях.

1—6 Основная тема этого фрагмента — способы различения истинных и ложных пастырей. Образ пастыря уже знаком нам по Ветхому Завету (ср.: Мер. 23; Иез. 34; Зах. 9). Здесь наиболее заметно влияние Иез. 34, где пастыри Израиля подвергают­ся осуждению. С образом пастыря тесно связана тема гл. 9, что подчеркивается сло­вами истинно, истинно говорю вам в ст. 1. Негодному пастырству фарисеев (проявив­шемуся в их отношении к слепорожденно­му) противопоставляется добрый пастырь. В ближневосточных овчарнях был только один вход, который охранялся либо самим пастухом, либо сторожем. Обычно сторож хорошо знал всех пастухов, поэтому ворам и разбойникам приходилось проникать в овчарню иным способом. Нет никакой не­обходимости придавать образу сторожа (придверника; 3) особый символический смысл. Это всего лишь подробность, помо­гающая уяснить, почему доступ был открыт только пастырю. Что действительно важно, так это отношения между овцами и пасты­рем. Истинный пастырь не только знает своих овец, но зовет их по имени и выводит на пастбище (3,4). Ясно, что с чужаками подобные отношения невозможны (5). Но слушатели не смогли уразуметь истину, скрывающуюся в этой аллегории.

7—10 Образная система меняется, и те­перь Иисус предстает в виде двери овцам (1). Ему принадлежит исключительное право даровать возможность входа. Ст. 8 может вызвать затруднения, если толковать его в том смысле, что все предшественники Иисуса суть воры и разбойники, что явно противоречит Ветхому Завету. В некоторых рукописях слова предо Мною опущены, но весьма вероятно, что в первоисточнике они присутствовали. Скорее всего, смысл это­го стиха в том, что лжецами были все те, кто приходил до Иисуса и провозглашал себя «единственным путем», — намек на самозванных мессий, которыми изобиловал тот исторический период. Предыдущая гла­ва хорошо показывает, насколько опасны были беспочвенные притязания фарисеев. В ст. 9 утверждение Иисуса повторяется в более развернутой форме. Здесь Он обеща­ет не только спасение, но и поддержку в земной жизни. Эти великие блага опреде­ляются далее как жизнь с избытком (10). Контраст между ложным и истинным рази­телен. Иисус приносит жизнь; ложные па­стыри приносят смерть. Полнота бытия, даруемая Иисусом. - - одна из важнейших тем Евангелия от Иоанна.

11-18 Следующая пара противополож­ностей — добрый пастырь и наемник. Основное свойство пастыря — готовность пожертвовать собой ради овец. Пообещав другим жизнь с избытком, Иисус отказы­вается от Своей. Казалось бы, это подвер­гает овец опасности, но Иисус раздвигает границы метафоры, открывая глубокую ре­лигиозную истину. Он заостряет внимание на добровольном самопожертвовании, ко­торое будет благом для овец (11). Смерть пастыря рассматривается как поступок во благо другим. Различие в поведении пасты­ря и наемника, который оставляет овец и бежит (12), красноречиво свидетельствует о природе жертвы Иисуса. Нерадивость на­емника отмечена особо (13). Ст. 14—18 пред­ставляют своеобразный комментарий к утверждению в ст. 11. Он начинается с ука­зания на взаимное знание пастыря и овец — знание, подобное взаимному знанию Отца и Сына (14,15). Более близкие отношения невозможны. Поэтому образ наемника окончательно изгоняется из аллегории. На близость между пастырем и овцами указы­вали и ст. 3-5.

В ст. 16 появляется новая тема, связан­ная с понятием «другие овцы» (не сего дво­ра]. Другие овцы, о которых говорит здесь Иисус, — это, вероятно, язычники. Одна­ко, несмотря на то что существуют разные овцы, есть только одно стадо, равно как и один-единственный Пастырь. Это свиде­тельствует о многообразии, присущем Бо­жьему народу, и в то же время --о его под­линном единстве во Христе. Любовь Отца основана на жертве Сына (17), но она не зависит от этого поступка Сына, а скорее проявляется через него. Из заключительной фразы ст. 17 следует, что жертва не рассмат­ривалась как самоцель. Победным исходом мыслилось воскресение. Этим подчеркива­ется добровольный характер самопожертво­вания и власть, принадлежащая Иисусу.

10:19—21 Результаты проповеди

Вероятно, использованное здесь слово иудеи относится не только к толпе, но и к религи­озным лидерам. Примеры подобного разде­ления мнений можно обнаружить в 7:43 и 9:16. Мы снова сталкиваемся с обвинени­ем Иисуса в одержимости бесами, похожим на обвинения в 7:20 и 8:48. В то время счи­талось, что безумие тесно связано с одер­жимостью бесами. Но некоторые увидели в исцелении слепорожденного и в мудрос­ти Иисусова учения опровержение этой теории.

10:22-42 Разговор на Празднике обновления

Когда это уместно, Иоанн связывает собы­тия с определенными праздниками. Празд­ник обновления был учрежден Иудой Мак­кавеем в честь повторного освящения Хра­ма после его осквернения Антиохом Епи-фаном в 164 г. до н. э. Сообщение в ст. 22, что была зима, объясняет, почему Иисус ходил в Соломоновом притворе. Вопрос в ст. 24 Долго ли Тебе держать нас в недоумении Освиде­тельствует, что иудеи не были непримири­мо враждебны к Иисусу, хотя и пребывали в замешательстве. Иисус возражает, что уже ответил на этот вопрос и словом и делом. Главное, за что Он осуждает иудеев, — это неверие. Иисус снова обращается к алле­гории пастырства, напоминая иудеям, что если бы они были истинными овцами, то послушались бы Его голоса. Затем Он про­ливает свет на Свои отношения с истинны­ми овцами (28). Смысл этих слов состоит в том, что они уже вошли в жизнь вечную (ис­пользовано настоящее время). Кроме того, Иисус дает твердое обещание, касающее­ся их безопасности. Оно подтверждается авторитетом Отца (29). Это приводит к важ­нейшему утверждению в ст. 30: Я и Отец — одно. Тождественность Отца и Сына в слу­жении Иисуса настолько велика, что это подразумевает единство сущности, пусть даже индивидуально обособленной. Такое толкование этих слов полностью соответ­ствует утверждению в 1:1. Не желая больше слушать, противники Иисуса решают прибегнуть к более веще­ственным аргументам, т. е. побить Его кам­нями (31). Иисус спрашивает, почему они это делают (32,33), и они предъявляют ему обвинение в богохульстве. Но это обвине­ние было основано на предположении, что Иисус — обычный человек. Однако деяния Иисуса свидетельствуют, что Он не был обычным человеком, поэтому ошибочность их обвинения очевидна. Такое же обвине­ние предъявляли Иисусу Его противники в 5:18. Согласно закону левитов (Лев. 24:16), богохульство каралось смертью через заби­вание камнями. Апеллируя к закону в ст. 34, Иисус использовал это понятие примени­тельно ко всем трем частям еврейских Пи­саний, поскольку цитата взята из Пс. 81:6. Существуют различные точки зрения на то, к кому обращается Бог в этом псалме: к су­дьям Израиля, не справляющимся со свои­ми обязанностями, к ангелам, злоупотреб­ляющим своей властью над народами, или ко всему Израилю при даровании закона. Каким бы ни было верное толкование, ясно, что те, кто назван здесь «богами», ниже рангом, чем посланник Отца, Сын Божий. Как можно было обвинять Иисуса-Сына в богохульстве? Когда Иисус говорит, что Писание не может нарушиться (35), это слово стоит в единственном числе и отно­сится прежде всего к цитированному отрыв­ку, но принцип остается в силе и по отно­шению к Писанию в целом.

Дискуссия завершается словами Иису­са о делах и вере (37,38). Дела Иисуса так тесно связаны с делами Отца, что Он впра­ве призывать по этой причине к вере. Дела Иисуса — это средство, позволяющее лю­дям понять отношения между Иисусом и Отцом. Вера, основанная на делах, ниже веры, основанной на том, что Иисус гово­рит. Дела (или знамения) служат богослов­ской цели — обеспечить понимание сути отношений между Иисусом и Отцом. Веете, кто пришел к пониманию этих отношений, не будут озадачены утверждением в ст. 30, как это произошло со слушателями Иису­са. Иисус подтвердил, что провести разли­чие между Сыном и Отцом по их делам не­возможно.

Возвращение Иисуса на то место, где крестил Иоанн, имеет символическое зна­чение. Его земное служение приближалось к концу. В ст. 41,42 повторяется свидетель­ство Иоанна об Иисусе и подтверждается превосходство миссии последнего. Броса­ется в глаза разница между отсутствием от­клика в Иерусалиме и верой, которую обрели многие за Иорданом.

11:1—57 Смерть и воскрешение Лазаря

11:1—44 Иисус — победитель смерти

Подлинность рассказа о воскрешении Ла­заря подвергалась сомнению по двум при­чинам: из-за необычайного характера этой истории и молчания остальных Евангелий. Возражение по поводу необычайного харак­тера может исходить только из предположе­ния, что чудес не бывает. Кроме того, при­знавая факт воскресения Иисуса, невоз­можно говорить о том, что воскрешение Лазаря неправдоподобно. В синоптических Евангелиях действительно не описывается это чудо, зато в Евангелии от Луки есть рас­сказ о воскрешении сына вдовы (7:11 — 15). Некоторые полагают, что этот рассказ пред­ставляет собой продолжение притчи о бога­че и Лазаре из Евангелия от Луки, но есть несколько параллелей, не связанных с этим именем. Все это свидетельствует, что серь­езных оснований оспаривать историчность этого рассказа нет.

Иоанн кратко характеризует Лазаря, подчеркивая его родство с Марией, кото­рая помазала Иисуса, хотя этот эпизод бу­дет описан позднее (гл. 12). Иоанн исходит из того, что его читатели либо уже наслы­шаны об этом, либо обращаются к Еванге­лию не впервые. Описывая просьбу сестер, Иоанн употребляет слово phileo, «любишь», но в ст. 5 использовано более емкое слово — agapao. Некоторые исследователи дел а ют на этом основании вывод, что Лазарь -- это и есть «ученик, которого любил Иисус», т. е. автор этого Евангелия. В таком случае Ла­зарь должен был находиться в горнице вме­сте с апостолами, что весьма маловероят­но. Слова Иисуса эта болезнь не к смерти (4) означают, что этой болезни было сужде­но кончиться не смертью, а прославлением Сына Божьего. Это позволяет сопоставить данный эпизод с другими знамениями, опи­санными в этом Евангелии (ср.: 2:11; 9:3). Слава Божья важнее болезни. Послание, переданное Иисусу, и после­довавшая за ним дискуссия между Иису­сом и учениками поднимает важную бого­словскую проблему. В ст. 6 говорится, что Иисус задержался на два дня. Почему? Из контекста видно, что между этой задерж­кой и любовью Иисуса к семейству из Ви-фании есть несомненная связь. Следова­тельно, промедление нельзя истолковать как проявление равнодушия. Ответ дает продолжение рассказа, ибо Иисус знал, что происшествие с Лазарем прославит Бога (4) и при ведет учеников к вере (15). Больше все­го ученики были обеспокоены безопаснос­тью Иисуса в случае возвращения в Иудею (7,8). Ст. 8 перекликается с 10:31, отражая тесную связь между гл. 10 и 11. В свете 10:39 опасения учеников вполне объяснимы. Местность, в которой они находились в то время, была более безопасна, чем Иудея. Не вызывает сомнения, что промедление успо­коило учеников, и они понадеялись, что Иисус откажется от похода. На первый взгляд, замечание Иисуса о двенадцати ча­сах в дне не является ответом на возраже­ние в ст. 8. Между тем, связующая мысль заключается в том, что внешние обстоя­тельства не влияют на часы дня. Они су­ществуют, чтобы ими пользовались. Час Иисуса еще не наступил (т. е. двенадцатый час), и до тех пор пока Бог не пожелает, что­бы это произошло, единственной линией по­ведения Иисуса будет исполнение Своей миссии.

И римляне, и иудеи делили дневное время суток на двенадцать частей. Поэто­му продолжительность часа составляла не шестьдесят минут, а изменялась в зависи­мости от времени года. Образы дня и ночи, идущих и спотыкающихся, символизиру­ют неуклонное продвижение Иисуса и неуклюжие попытки иудеев остановить его (9,10).

В ст. 11 мы сталкиваемся с уже знако­мым по этому Евангелию примером непо­нимания, обусловленного слишком бук­вальным восприятием метафорического высказывания. Представление о смерти как о сне (12,13) встречается и в эллинис­тических источниках, и в Ветхом Завете. Буквальное понимание учениками слов Иисуса не вызывает удивления, так как в известии о Лазаре говорилось о его болез­ни, а не о смерти. Когда Иисус заявил, что разбудит его, казалось бы, не было ника­кой причины думать о воскрешении из мерт­вых. После отступления, в котором Иоанн объясняет это недоразумение (13), Иисус прямо говорит, что Лазарь умер. На первый взгляд, слова Иисуса, что Он радуется (15), должны были удивить учеников. Ноу Иису­са была особая причина радоваться, несмот­ря на то что Лазарь не выздоровел. В соот­ветствии с задачами своего Евангелия Иоанн указывает на возможность укрепле­ния веры учеников. Можно сказать, что Иисус сосредоточен не столько на пробле­ме Лазаря и его сестер, сколько на воспи­тании двенадцати апостолов. Его миссия была связана с приведением учеников к вере. Надо полагать, Иисус ожидал от уче­ников веры более высокого порядка, неже­ли та, какую они до сих пор выказывали. Реакция Фомы, неверие которого проявит­ся позднее, на этот раз вызвана не сомне­ниями, а покорностью (16).

Ст. 17—27, посвященные беседе Иису­са и Марфы, имеют ярко выраженный бо­гословский характер. По-видимому, Мар­фа встретила Иисуса на окраине Вифании (ср.: ст. 30) и сообщила Ему, что Лазарь умер четыре дня назад. Это не противоречит тому, что Иисус уже знал о смерти Лазаря (как видно из ст. 14). Соседство Вифании с Иеру­салимом упоминается здесь для того, что­бы объяснить присутствие множества иуде­ев, пришедших поддержать сестер (18,19). Выход Марфы навстречу Иисусу согласу­ется с изображением ее как человека дей­ствия в Лк. 10:38-42. В Марии, оставшей­ся дома, мы узнаем ту же не столько пас­сивную, сколько задумчивую особу, что и в рассказе Луки. Слова Марфы в ст. 21 иден­тичны словам Марии в ст. 32, из чего сле­дует, что сестры пришли к этому заключе­нию в результате обсуждения. Вера в спо­собность Иисуса исцелять, несомненно, была велика, но, как явствует из ст. 22, вера Марфы простиралась еще дальше. Утвер­ждая, что Бог исполнит любую просьбу Иисуса, Марфа доказывает, что не потеря­ла надежду. Слова Иисуса воскреснет брат твой (23) Марфа восприняла как традици­онное заверение в воскресении в конце времен, но Иисус имел ввиду не только это. Едва ли следует удивляться тому, что Мар­фа не догадалась о подразумеваемом немед­ленном воскрешении. Кульминационным пунктом повество­вания является ст. 25, в котором Иисус отождествляет Себя с воскресением и жиз­нью. Миссия Иисуса заключалась в даро­вании жизни во всей полноте. Воскресение предшествует жизни, ибо новая жизнь есть результат воскресения. Путь к этой жизни лежит через веру, и потому Иисус спраши­вает Марфу, верует ли она. Ответ Марфы (27) обладает столь поразительным сход­ством с формулировкой цели Евангелия от Иоанна (20:31), словно вес Евангелие было задумано для подкрепления этого тезиса. Трудно сказать, в какой мере Марфа пони­мала мессианство Иисуса. Но содержание ее высказывания, несомненно, имело для Иоанна величайшее значение.

В ст. 28-37 описывается реакция Ма­рии и иудеев, пришедших утешать сестер. Роль Марии в этом рассказе такова: Иисус посылает за ней Марфу (28); Мария немед­ленно откликается (29); она падает к ногам Иисуса и повторяет слова, произнесенные Марфой; ее слезы причиняют страдание Иисусу, и Он тоже плачет (33—35). Даже иудейские плакальщики придают трагизм этой сцене. Они утешают Марию и идут за ней к фобу (31); их волнует вид плачущего Иисуса (36); они строят догадки, почему Иисус не предотвратил это ужасное собы­тие. Вершина эпизода - - ст. 33, в котором говорится, что И исус восскорбел духом и воз­мутился. В чем причина этого взрыва чувств? Некоторые считают, что объектом негодования Иисуса был грех, вызываю­щий смерть и горе. Но, вероятно, это него­дование постоянно жило в душе Иисуса, тогда как здесь, по-видимому, был особый повод для подобных чувств. Было ли это вызвано состраданием к сестрам? Но ис­пользованный глагол представляется для этого чересчур энергичным. Или причина заключалась в неискренности изъявления скорби иудеями? Во всяком случае, это не исключено, поскольку лицемерие вполне могло вызвать Его гнев. А может быть, эта трагическая ситуация напомнила Иисусу, что очень скоро Ему самому предстоит ис­пить чашу страданий. Возмущение Его духа шло из глубины души. Вероятно, Он слиш­ком хорошо осознавал степень неверия тех, кто будет противостоять Ему даже после со­вершенного на их глазах воскрешения Ла­заря. Вопрос в ст. 37 связывает этот эпизод с исцелением слепорожденного в гл. 9. Иудеи допускают возможность отведения угрозы смерти, но даже не помышляют о воскрешении из мертвых.

В сравнительно кратком описании чуда многое опушено, но все его детали окруже­ны ореолом подлинности. Вопрос в ст. 40 относится к тому, что Иисус говорил учени­кам, а не Марфе. Но Его разговор с Мар­фой имел тот же смысл. Впрочем, эти сло­ва можно истолковать как обращение к уче­никам, а не как ответ на восклицание Мар­фы. Молитва Иисуса (41,42) — важное подтверждение первостепенной роли веры в Его служении. Недосказанность особен­но сильно ошушастся в рассказе о выходе Лазаря из гроба.

11:45—57 Последствия чуда

Согласно повествованию Иоанна, знаме­ние было воспринято по-разному. Одни уве­ровали (45), другие сообщили о происше­ствии властям (46); фарисеи обсудили этот вопрос в синедрионе и решил и убить Иису­са (47—53), а сам Иисус удалился в пусты­ню. Даже такое поразительное знамение не убедило тех, кто упорствовал в неверии. Обсуждение в синедрионе было посвяще­но чудесным знамениям. Первосвященни­ки и фарисеи не сомневались, что Иисус способен творить чудеса; их опасения были связаны с тем, что все (кроме них) уверуют в Иисуса. Что нам делать? (47) — ритори­ческий вопрос, ответом на который могло быть только «ничего». Но они слишком бо­ялись римлян (48). Перспектива признания Иисуса народом виделась им сквозь при­зму политических соображений. Под мес­том подразумевается либо храм, либо го­род, а понятие народ означает не что иное, как рычаги управления, часть которых по-прежнему находилась в руках иудеев. Иоанн придает большое значение тому об­стоятельству, что первосвященником в тот год был Каиафа, так как упоминает об этом дважды (49,51). Подобное внимание объясняется важностью заявления Каиафы в ст. 50. То, что смерть одного человека предпочтительней, чем гибель всего наро­да, звучит как благоразумный совет. Но для Иоанна это прежде всего принцип заме­щения целого народа одним человеком, лежащий в основе новозаветного учения об искуплении. Тем более знаменательно, что он был высказан религиозным деятелем, способствовавшим его проведению в жизнь. Из замечания Иоанна (51) следует, что для него это заявление намного значи­тельнее ограниченного понимания Каиа­фы, ибо этому принципу было суждено иметь универсальное применение. Иоанн видит высшую цель смерти Христа в со­бирании чад Божьих, то есть всех, кто уве­рует в Иисуса (52).

Коварные планы иудеев зрели в атмос­фере приготовлений к Пасхе, состоявших в совершении обрядов очищения. Слухи о знамениях Иисуса и заговоре фарисеев пе­редавались из уст в уста. Все строили пред­положения о возможных передвижениях Иисуса. Иоанн упоминает о замыслах влас­тей убить Иисуса, чтобы перейти к расска­зу о помазании и въезде в Иерусалим.

12:1-50 Завершение публичного служения в Иерусалиме

12:1-8 Преданность Марии

Значение эпизода помазания в Вифании обусловлено его связью с чудом воскреше­ния Лазаря. Существенная для Иоанна кон­кретизация времени (за шесть дней до Пас­хи-, 1) сопоставима с описанием шести пер­вых дней служения Иисуса. Фунт нардового чистого мира, представлявшего собой жид­кое благовоние, — это очень большое коли­чество, стоившее, судя по подсчетам Иуды, немалые деньги. Хотя обычно миром маза­ли голову (Мф. 26:7; Мк. 14:3), описанное Иоанном помазание ног Иисуса представ­ляется знаменательным в свете сопостав­ления с рассказом об омовении ног в следу­ющей главе. В соответствующем эпизоде Евангелия от Луки также рассказывается о помазании ног (Лк. 7:38). Тем не менее, не­смотря на некоторое сходство, между этими эпизодами достаточно различий, которые не позволяют считать их описаниями одного и того же случая. В рассказе Луки изображе­на раскаивающаяся грешница, тогда как Мария из Вифании предстает как предан­ная последовательница Иисуса, и се порт­рет, нарисованный Иоанном, полностью со­впадает с портретом той же женщины, нарисованным Лукой. В обоих случаях жен­щина вытирает ноги Иисуса своими волоса­ми. Появление женщины с распущенными волосами в обществе мужчин было наруше­нием еврейских обычаев, но в случае с Ма­рией любовь оказалась сильнее условностей. Упомянутое Иоанном благоухание, напол­нившее дом, — выразительная подробность, подмеченная очевидцем.

Сетования Иуды по поводу напрасной траты драгоценного мира (5) согласуются с характеристикой этого ученика в синопти­ческих Евангелиях. Он был поражен не только смертным грехом алчности, но и гре­хом лживости. Чтобы подкрепить свою мысль, Иоанн опережает события, намекая на предательство Иуды. Слова Иисуса Оставьте ее; она сберегла это на день погре­бения Моего (7) означают не то, что у Ма­рии осталось немного благовония, а то, что Иисус рассматривал ее поступок как Свое погребение. Иуда был озабочен не остав­шимся, а использованным благовонием. Слова а Меня — не всегда /имеете/(8) могли быть произнесены только человеком, со­знающим свою уникальность, и не имеют ничего общего с высокомерием.

12:9—11 Отношение к пребыванию Иисуса в Вифании

Любопытство народа являло собой полную противоположность враждебности властей. Если для толпы Лазарь был приманкой, то для первосвященников он представлял угрозу. Обращение множества людей в веру послужило причиной того, что первосвя­щенники решили убить не только Иисуса, ной Лазаря (11).

12:12—19 Въезд в Иерусалим

Во время празднования Пасхи в Иерусалим стекалось огромное количество людей. И снова стремление народа приветствовать Иисуса резко контрастируете позицией вла­стей. Обычай использовать пальмовые ветви ведет свое происхождение от Праздника ку­щей, но к тому времени он стал ассоцииро­ваться с другими праздниками (13). Разма­хивание пальмовыми ветвями было знаком почтения к победителю. Возглас осанна!ют из Пс. 117 - - одного из псалмов, которые распевали на подходе к Иерусалиму. Титул Царь Израилевясно показывает мессианский смысл этого песнопения. В ст. 14,15 Иоанн, обосновывая въезд Иисуса в Иерусалим на осле, а не на боевом коне, цитирует Зах. 9:9. Но ученики этого не поняли. И только после воскресения, о котором здесь говорится как о прославлении Иисуса, они соотнесли написанное с происшедшим.

В ст. 17,18, по-видимому, описаны две группы людей. Одни видели чудо воскре­шения Лазаря собственными глазами, а другие только слышали об этом. Все эти со­бытия приводят фарисеев в отчаяние, так как им не удается осуществить свой план. В словах весь мир идет за Ним (см.: ст. 42,43) звучит преувеличение, продиктованное бе­зысходностью. Пример подобного отчаяния представлен в 11:48.

12:20—26 Греки в поисках Иисуса

Вероятно, эти Еллины были из числа новооб­ращенных и потому имели возможность при­сутствовать на храмовом богослужении вме­сте с иудеями. Во всяком случае, они искали религиозную истину, раз пришли на поклоне­ние. Иудаизм привлекал многих язычников высокими моральными принципами, поло­женными в его основу. Скорее всего, эти гре­ки пришли из Десятиградия и, возможно, были знакомы с Филиппом, выходцем из со­седней Вифсаиды. Можно предположить, что на поиски Иисуса их побудило не простое лю­бопытство, а желание учиться у Него. Оче­видно, Иоанн рассматривает их как прооб­раз «мира», идущего за Иисусом.

Трудно сказать, как греки истолковали первые слова Иисуса. Вряд ли о значении часа они были информированы так же хоро­шо, как читатели Иоанна. Возможно, они подумали, что речь идет о торжественном въезде победителя. Но из контекста следует, что Иисус подразумевает под Своим «часом» близящиеся смертные испытания. Об этом свидетельствуют тема прославления и образ пшеничного зерна. Формула истинно говорю вам (24) подчеркивает важность этого выс­казывания. Иисус применяет к себе закон природы, по которому смерть является не­обходимым условием продолжения жизни. Его смерть принесет жизнь многим. Проти­вопоставление любви и ненависти (25) под­черкивает значение выбора, сопряженного с индивидуальным отношением к Иисусу. Здесь «любовь» и «ненависть» — условные понятия, противоположные друг другу.

12:27—36 Свидетельство и уход

Именно в этот момент Иоанн отмечает, что Иисус почувствовал наступление часа, к которому были устремлены все события это­го Евангелия. Описание душевного состоя­ния Иисуса (27) перекликается с описани­ем Его смертельной скорби в синоптических Евангелиях (Мф. 26:38; Мк. 14:34). Вопрос Что мне сказать? предполагает два вариан­та ответа - - мольбу об избавлении от «часа сего» (естественную, но немыслимую в све­те миссии Иисуса) и молитву о прославле­нии Отца. Предпочтение второго варианта полностью согласуется с темой прославле­ния, которая в Евангелии от Иоанна предна­значена для демонстрации победного итога миссии Иисуса на кресте. Молитва Иисуса столь действенна, что ей отвечает небесный глас. Божественное послание относится и к прошлому, и к настоящему, ибо прославле­ние — это сущность поручения Бога Иисусу (28). Глас с неба был воспринят по-разному. Одни услышали только шум, напоминаю­щий гром (29). Таким людям недоступно ни­какое откровение. Другие уловили некое сверхъестественное сообщение, но истолко­вали его как голос ангела. И только Иисус понял, что этот голос прозвучал для народа. Но из-за того, что народ не услышал посла­ния, Иисус объяснил его смысл (31,32).

Ныне в ст. 31, указывающее на наступ­ление «часа», определяется как время суда над миром. По-видимому, суд, о котором идет речь, - - это общее осуждение суще­ствующего порядка вещей посредством креста. Для тех, кого крест привел к вере, суд уже состоялся на кресте, через который они обрели спасение. Различие последствий проявляется в изгнании князя мира сего и в привлечении людей к Иисусу. Орудие, с помощью которого сатана намеревался по­бедить Иисуса, стало средством уничтоже­ния его собственной власти. В каком смыс­ле употреблен в ст. 32 глагол «привлекать»? Мы уже встречались с этим словом в 6:44, где говорилось о привлечении людей к Иисусу Отцом. А здесь в роли «магнита» выступает Сам Христос, Которому сужде­но быть распятым. Вопрос о последствиях -привлечения» остается открытым. Возмож­но, это намек на привлечение к суду, но основное значение заключается в том, что вера приближает людей к Христу.

По реакции собравшихся (34) видно, что они сочли вознесение несовместимым с природой предвечного Мессии. Вопрос Кто этот Сын Человеческий, занимавший умы современников Иисуса и читателей Иоан­на, остается предметов споров до сих пор. В ответ Иисус обращается к тому же сим­волу, который был использован Им в про­логе, а именно к свету (35,36). И снова пе­ред нами резкое противопоставление света и тьмы. Тьма символизирует мир без Бога. Хождение в свете означает приверженность свету. Иисус говорит, что Его последовате­ли станут сынами света, но это произойдет только через веру. Эта вера будет необходи­ма после распятия не меньше, чем до него. То, что Иисус отошел и скрылся от них (36), означает, что Он был светом в Своем уче­нии, а не в реальной жизни.

12:37—50 Продолжающееся неверие

В следующем абзаце Иоанн анализирует воз­действие служения Иисуса на людей. Совер­шенные Им знамения так и не привели к вере, в подтверждение чему цитируется вет­хозаветное пророчество из Ис. 53:1. Иисус испытал на Себе такое же враждебное не­понимание, какое предсказывал Исайя. Смысловой акцент падает на слова о дея­тельном участии Бога, хотя в тексте LXX это выражение представлено в виде выражения «народ сей ослепил глаза свои». Иоанн ис­толковывает Исайю в том смысле, что опре­деленную часть народа не приводят к вере ни слово Бога, ни Его деяния (мышца Господня). После цитаты из Ис. 53 Иоанн обращается к Ис. 6:10, словам Господа к Исайе во время видения славы в храме. Непостижимое не­верие народа в пророчестве наиболее ярко проявляется в исполнении этого пророчества в служении Иисуса, хотя слова Исайи не от­носятся непосредственно к Иисусу.

Толкование замечания Иоанна в ст. 41 вызывает затруднения. Что, по его мнению, видел Исайя - - славу Иисуса или славу Бога? Можно предположить, что Иоанн усматривает прямую связь между пророче­ством Исайи и служением Христа. Вероят­но, Иоанн подразумевает, что Праведный Раб в пророчестве Исайи - - это прообраз Христа. То, что видел Исайя, было славой грядущего. С другой стороны, если Исайя действительно прозревал славу Бога в Иисусе, это может означать, что Иисус иг­рал активную роль в откровениях ветхоза­ветных пророков.

Утверждению о неверии иудеев в ст. 37 Иоанн противопоставляет несколько примеров веры, в том числе среди «началь­ников». Однако он признает, что их вера сдерживалась эгоистическими побуждени­ями. Слишком часто вера подавлялась стра­хом перед мнением окружающих, и прежде всего страхом быть отлученными от синаго­ги (42). Вероятно, в дни Иоанна существо­вали люди, которые пытались следовать за И исусом тайно. Эти слова были им упреком. В ст. 44—50 излагается утверждение Иисуса о значении личного отношения к Его миссии. Возникает впечатление, что Иисус, скрывшись (36), возвратился, чтобы сделать последнее публичное заявление перед тем, как уединиться с учениками (гл. 13—17). С другой стороны, слова, которые Иисус воз­гласил (44), можно считать квинтэссенцией Его учения на исходе земного служения. Перед нами знакомые темы: необходимость веры; тесная связь между Иисусом и Тем, Кто Его послал; Иисус как свет и противо­поставление света и тьмы (44-46). Еще одна важная тема — суд (47,48). И хотя суд вершится по слову Иисуса, главная задача Его миссии не в этом. Его цель — спасе­ние; суд — это всего лишь следствие. Основанием для суда является слово, кото­рое Я говорил (48), и это связано с опреде­лением Иисуса как Слова в прологе (1:1). Властные полномочия имеют в судопроиз­водстве важнейшее значение, и здесь они представлены в виде совершенного согла­сия Отца и Сына. В ст. 50 затронута тема жизни вечной, уже не раз звучавшая в этом Евангелии. Иоанн завершает рассказ о пуб­личном служении Иисуса словами, подчер­кивающими важность Его учения. Они слу­жат связующим звеном со следующим раз­делом, посвященным беседам Иисуса с учениками.

 

13:1      17:26 Иисус и Его ученики

13:1—38 Омовение ног и последствия этой символической акции

Первая фраза необязательно означает, что описываемый эпизод имел место накану­не праздника Пасхи, хотя принято считать, что дело обстояло именно так. Проблема соотношения версий о дате Тайной вечери у Иоанна и синоптиков вызывает много споров. Несовпадения могут объясняться использованием различных календарей, однако доказать справедливость этой гипо­тезы затруднительно. Правильнее всего считать, что Пасха была 15 нисана, и рас­сказ Иоанна истолковывать в соответствии с этим обстоятельством.

Начало главы подготавливает читателя к пониманию истинного значения омовения ног. Обратите внимание на глубокую уве­ренность Иисуса в наступлении часа (1); на силу любви Иисуса к Своему народу; на использование Иуды в происках дьявола против Иисуса (2); на убежденность Иису­са в Своем Божественном происхождении и в неотвратимости Своей участи. В этом сжатом описании отражен самый дух Его миссии. Антагонизм между Иисусом и дья­волом существовал на протяжении всего служения, и вот он приблизился к крити­ческой точке. Отмечая, что Иисус знал, что Его судьба находится в руках Отца (3), Иоанн вторит Иисусу, постоянно напоми­нающему, что Он исполняет волю Отца. Последовавшее за этим омовение ног было реализацией этого факта (4,5). Оно явно было задумано как символический акт • символический и в плане очищения, и в плане смиренного служения. Смысл этого совершенно неожиданного акта унижения изложен в ст. 12-17. Сняв верхнюю одежду и препоясавшись полотенцем, Иисус пред­стал в одежде слуги, одинаково презирае­мого и греками, и иудеями.

Нет никаких оснований полагать, что Иисус начал с Симона Петра (6). Реакция Петра полностью соответствует тому, что мы знаем о нем издругих новозаветных расска­зов. Его вопрос, решительный протест и, наконец, стремительное изменение своей позиции на противоположную - - все это весьма для него характерно. Через весь рас­сказ проходит тема недоумения учеников, которое рассеется только после (7). Это не­доумение того же рода, что и непонимание во всех предыдущих случаях. Ответ Иису­са в ст. 8 имеет смысл только при условии, что это был символический акт. До тех пор, пока Иисус не очистит людей, у них нет возможности очиститься. В конце концов Петр это понял (9).

Из ст. 10 явствует, что омовение ног было совершено не только ради примера. Оно стало средством приобщения учеников к унижению Господа. Таким образом, омове­ние как духовное очищение приобретает новое значение, становясь примером сми­ренного служения. Акт искупления не нуждается в повторении. Ст. 11 показыва­ет, что, несмотря на включение Иуды в ри­туальное омовение, он остался нечистым, о чем свидетельствует его предательство.

В следующем абзаце (12—17) Иисус спрашивает учеников, понятен ли им смысл Его поступка. Он знает, что возможности их понимания ограничены. Отвечая на Свой вопрос, Иисус прежде всего указывает на Свою роль по отношению к ним (Учитель, Господь), а затем призывает следовать Сво­ему примеру (и вы должны умывать ноги друг другу). Властный характер Его повеления очевиден, и это тем более поразительно, если учесть, что в древнем мире самоуни­чижение считалось признаком слабости и вызывало презрение. Таким образом, пове­ление Иисуса революционизировало сфе­ру человеческих отношений. Некоторые христиане совершают омовение ног как ритуальный акт, но, скорее всего, это по­веление Иисуса было обусловлено конкрет­ными обстоятельствами. Однако это не зна­чит, что если омовение ног не требует по­вторения, то нам не нужно и сопутствую­щее ему смирение. Иисус рассматривал смиренное служение как почетную обязан­ность. Раб в ст. 16 — это человек, не имею­щий никаких прав в доме своего господи­на. Поскольку греческое слово «апостол» переводится как посланник, это напомина­ет об обязанностях, возложенных на тех апостолов, которых Иисус избрал для про­возглашения Своего учения. И в дальней­шем эти слова, помещенные в контекст служения Иисуса, должны были исключить всякую мысль о привилегиях, связанных с апостольством.

Знание, не подкрепленное делами (17), никогда не встречает одобрения в учении Иисуса.

Иисус возвращается к теме предатель­ства (ср.: ст. 11). Хотя о предательстве еще не рассказано, Иоанн даст понять, что Иисус абсолютно уверен, что на Него под­нимется пята предателя; это было предска­зано в Писании (Пс. 40:10). Если бы учени­ки могли это понять, то поверили бы в Иисуса. Весьма вероятно, что слова это Я з ст. 19 являются аллюзией на Исх. 3:14, где названо имя Бога. Выражение, которым завершается раздел, встречается и в напутственном слове апостолам в Мф. 10:40. Здесь оно означает, что не следует прида­вать слишком большого значения поступ­ку одного человека, не принявшего Его. Главное, чтобы остальные апостолы полно­стью доверял и Иисусу.

21—30 Однако угроза предательства сно­ва повисает в воздухе. Иисус возмутился духом (21), что заставляет вспомнить 11:33 и 12:27, где отмечено такое же проявление душевной муки. Так обнаруживает себя растущее по мере приближения крестных испытаний напряжение. Слова о предатель­стве в ст. 21 более конкретны, чем преды­дущие намеки (один из вас предаст Меня), и производят на учеников сильное впечат­ление. В синоптических Евангелиях эта сцена описана даже более выразительно (ср.: Мф. 26:22; Мк. 14:19; Лк. 22:23). Раз­личные подробности: озирающиеся друг на друга ученики, любимый ученик, возлежа­щий у груди Иисуса, жест Петра, перешеп­тывание и, наконец, уклончиво-символи­ческий ответ Иисуса — все это описано так живо, что не оставляет сомнений в принад­лежности этого рассказа перу очевидца.

Кто же был тот ученик, которого любил Иисус (23)? Судя по некоторым деталям, вполне возможно, что автор говорит здесь о самом себе. Он знал, что Иисус любит Сво­их учеников. Не следует думать, будто он считал, что Иисус любит его больше осталь­ных. Некоторые полагают, что автора этого Евангелия необходимо отличать от Иоанна, а данное выражение относят к Лазарю (на основании 11:3,5). Но это предположение выглядит неубедительно.

Макание хлеба и предложение его Иуде (26) — знак уважения, и его следует рассмат­ривать как последнее обращение к преда­телю. Замечание Иоанна, что как только Иуда принял хлеб, вошел в него сатана, оче­видно, появилось в результате позднейших размышлений. Всякий, кто способен вести себя, как Иуда, находится под влиянием са­таны. И снова Иоанн описывает ситуацию, когда ученики обнаруживают свое непони­мание. Истолковывая слова Иисуса, обра­щенные к Иуде (29), они подумали лишь о покупке хлеба или о раздаче милостыни, поскольку Иуда был казначеем. Иоанн ус­матривает символический смысл в том, что была ночь, когда Иуда вышел. Душа этого человека погрузилась во тьму.

Ст. 31—38 образуют вступление к боль­шому разделу, известному под названием «прощальных заповедей» (гл. 14-16). В нем намечены две темы — отношения Иисуса с учениками и отдельное предсказание о Петре. Иисус снова говорит о Своем гря­дущем прославлении (31,32). Создается впечатление, что сияние славы возникает на фоне тьмы, сопровождающей уход Иуды. В этих стихах отражен победный настрой, с которым Иисус шел на Свои крестные испытания. Он не сомневался, что так предначертано Богом. Ст. 33 — это взгляд в прошлое, заставляющий вспомнить слова Иисуса, обращенные к иудеям в 7:33. Для учеников Иисус разъясняет их: про­славление будет означать разлуку. Новая за­поведь в ст. 34 повторяется в проповеди в 15:24. Повеление любить было уже извест­но в значении высочайшей преданности Богу, но заповедь ученикам, чтобы они лю­били друг друга (вытекающая из любви Иисуса к ним), была совершенно новой как по своей идее, так и по обоснованию.

14:1—31 Обещания и заповеди ученикам

Слова Иисуса, которые мы читаем в ст. 1, прозвучали в атмосфере дурного предчув­ствия, овладевшего учениками после разоблачения предательства. В таком кон­тексте слова утешения имели особую цен­ность. Некоторые вопросы вызывает толко­вание глаголов во второй части стиха. Сле­дует ли читать фразу «Веруйте в Бога и в Меня веруйте» (то есть оба в повелитель­ном наклонении) или «Вы веруете в Бога (изъявительное наклонение), и в Меня ве­руйте» (повелительное наклонение)? Или: «Вы веруете в Бога и в Меня веруете» (оба в изъявительном наклонении)? Первый вари­ант больше соответствует контексту. Слова, что в доме Отца обителей много (2), несом­ненно, призваны вселять надежду. Этот вы­разительный образ как нельзя лучше гово­рит об изобилии, уготованном на небе для учеников Иисуса.

Приготовление места осуществляется посредством страстей и воскресения Иису­са. Приду опять (3), по-видимому, можно считать указанием на второе пришествие, хотя некоторые истолковывают эти слова как относящиеся к Пятидесятнице или даже к приходу Иисуса в момент смерти верующего. Последовавшие за этим вопросы учеников не производят впечатления глубокого понимания, однако Иисус гово­рит (4), что они должны были знать путь к Отцу. Судя по вопросам Фомы, он понял все слишком буквально (5). Он и не подозре­вал, что путь — это и есть Иисус. Иисус есть путь, потому что Он есть истина и жизнь. Таким образом, второе и третье слово про­ливают свет на первое. Путь, который оли­цетворял Иисус, был путем страданий и триумфа через унижение.

Выражение Если бы вы знали Меня (7) подразумевает, что ученики не знали Иису­са. Эти слова правильнее понимать так: «Вы знаете Меня; узнаете и Моего Отца». В этом заключается глубокая истина - - знание Иисуса ведет к знанию Отца. Непонимание Филиппа вполне объяснимо. Его могло убе­дить только непосредственное явление Бога (8), но Иисус упрекает его за это желание, напоминая о Своих словах и делах. Во вся­ком случае, ученики должны были осо­знать, что дела [чудеса] Иисуса могли быть только делами Бога (10,11).

Утверждение Иисуса в ст. 12 вызывает удивление. Верующий сотворит дел а и боль­ше сих. Иисус дает понять, что верующий будет продолжать делать то, что делал Он. Но дела «больше сих» можно понять только в свете воскресения и последующего рас­пространения Евангелия. Очевидно, дела «больше сих» станут возможны только по­тому, что Иисус идет к Отцу. Об исполне­нии этого предсказания свидетельствует Книга Деяния Апостолов, а в наши дни -распространение христианства по всему миру. Тесная связь между обещанием Иису­са и молитвой, необходимой для его испол­нения, показана в ст. 13,14.

Неотделимость любви от послушания подчеркивается в этом разделе дважды (15,21). Послушание — это не рабская по­корность, а добровольное подчинение. Это поистине революционный шаг вперед по сравнению с отношением иудеев к закону Моисея. Иисус понимал, что для исполне­ния этой задачи ученикам понадобится по­мощь, и обещание дать Утешителя ел сдует рассматривать в этом контексте. Здесь ис­пользовано греческое слово paraklete (букв, «тот, кого зовут на помощь»), применявше­еся по отношению к судебным защитникам. Это понятие несет идею надежной поддерж­ки. То обстоятельство, что обещан другой Утешитель, означает, что Дух будет делать то, что делал на протяжении Своего служе­ния Иисус (ср.: ст. 26).

Определение Утешителя как Духа исти­ны вытекает из утверждения Иисуса, что Он есть истина (6). В ст. 17 между учениками и остальным миром проводится различие, ко­торое получает дальнейшее развитие в сле­дующем абзаце. Ученики будут знать о том, что Иисус с ними, даже тогда, когда мир уже не сможет увидеть Его (18,19). Слово сиро-ты означает тех, кто лишен заботливой под­держки. И снова, как и в ст. 3, обещание прихода отмечено некоторой неопределен­ностью (приду к вам). Хотя эти слова можно рассматривать как указание на Пятидесят­ницу, более естественно понимать приход как пришествие воскресшего Господа. По­скольку Дух был дарован тогда, когда Иисус прославился, связь между этими толкова­ниями очевидна. Это подтверждается обе­щанием жизни в ст. 19. Результатом будет обитание друг в друге, упомянутое в ст. 20, которое может осуществиться только по­средством Духа. О взаимосвязи любви и по­слушания см. ст. 15. Явление Отца проис­ходит через любовь Христа к нам (21).

Иуда (не Искариот) увидел в этом про­блему. Почему любовь Иисуса не простира­ется на весь мир? В ответ Иисус снова обра­щает внимание на причину любви (23,24), как бы не желая отклоняться от темы. И все же это был честный ответ, ибо повсюду, где есть верующие, Отец и Сын пребывают с ними, а те, кто не принимает учения Иису­са, этого лишены (24). Следующее выска­зывание о Святом Духе (26) поясняет, ка­ким образом ученики будут впоследствии вспоминать это учение. Они слушали Иису­са, пока Он был с ними; когда Иисус их покинет, им будет оказана помощь в при­поминании Его учения. Это чрезвычайно важно помнить. Всякое представление о происхождении Евангелия, не учитываю­щее обещанную помощь Святого Духа, при­вносящего в сознание автора то, что Он, Дух, желает видеть записанным, следует считать неудовлетворительным. Обещание мира (27) перекликается с первым стихом Ин. 14, но здесь оно воспринимается как прощальное приветствие, которое приоб­ретет новый смысл после воскресения (ср.: Ин. 20:19,21,26). В этом контексте ярко выражено отношение принадлежности — Иисус говорит «мир Мой» (27). Он карди­нально отличается от мира, предлагаемого человечеством. Павел подхватывает эту мысль, указывая на «мир Божий, который превыше всякого ума» (Флп. 4:7).

В заключительной части (28—31) содер­жится мягкий упрек. Если бы ученики дей­ствительно любили Иисуса, то обрадовались бы завершению Его миссии. Ключ к разгад­ке дают слова Я иду к Отцу. Если бы они это поняли, то не были бы огорчены, ибо воз­вращение к Отцу означало исполнение мис­сии. Но почему Иисус сказал Отец Мой бо­лее Меня? Это высказывание следует рас­сматривать в свете возвращения Иисуса к Отцу и не вырывать из контекста. На земле Иисус занимал более низкое положение, чем Отец, восседающий во славе на небе. Согла­сие на такое принижение входило в миссию Иисуса. Но и это следует понимать в свете постоянно повторяющихся заявлений Иису­са о том, что Он исполняет волю Отца. Этот стих полезно сравнить с 10:30. Ст. 29, в кото­ром приближающийся конец рассматрива­ется как средство пробуждения веры в уче­никах, почти дословно повторяет 13:19.

Князь мира (30) выступает в качестве активного посредника предстоящих страс­тей Господних (но ср.: 12:31, где предсказа­но его поражение). Иисус хорошо знал о могущественных силах, направленных про­тив Него. Он не мог изменить замыслы Отца, однако знал, что дьявол не имеет в Нем ничего. Часть миссии Иисуса состоя­ла в том, чтобы показать миру Свою любовь к Отцу (31). Ученикам было трудно понять, что эта цель может быть достигнута посред­ством распятия. Последний стих (31) не­сколько загадочен, ибо читателю кажется, что на этом проповедь в горнице закончи­лась. Однако не исключено, что она была продолжена под открытым небом, хотя в 18:1 сказано, что Иисус «вышел» с учени­ками, из чего можно предположить, что сло­ва Иисуса в гл. 15-17 были произнесены по дороге к Кедронской долине. Некоторые исследователи полагают, что гл. 14 должна следовать за гл. 17, однако никаких осно­ваний для такой перестановки нет. Един­ственная альтернатива — предположить, что в 14:31 высказано намерение, которое было осуществлено некоторое время спустя. В целом, первое предположение сопряже­но с наименьшими трудностями.

15:1—17 Аллегория виноградной лозы Из повествования не ясно, где находился Иисус, когда излагал это учение. Если в 14:31 отмечен момент выхода из горницы, то, возможно, Иисус и Его ученики прохо­дили мимо виноградной лозы, которая и по­служила основой религиозной аллегории. Я есмь истинная виноградная /юза (1) — пос­леднее из великих изречений в Евангелии от Иоанна, начинающихся словами «Я есмь». Его значение можно оценить в свете ветхозаветного представления об Израиле как винограднике или виноградной лозе (Пс. 79:9-17; Ис. 5:1-7; Иез. 15:1-6; 19:10-14). По сравнению с Израилем, который не всегда отвечал своему высокому предназ­начению, Иисус был истинной виноградной лозой. Виноградарь, названный Отцом, за­ботится о винограднике. Этот образ пока­зывает, насколько тесна связь между Иису­сом и Отцом. Поскольку назначение виног­радной лозы состоит в принесении плодов, в центре внимания оказываются ветви и все то, что необходимо сделать, чтобы обеспе­чить хороший урожай (2). Обрезка ветвей - важнейшая операция для обеспечения плодоношения виноградной лозы. Бесплод­ная ветвь недостойна находиться на лозе и должна быть отсечена, тогда как слабым плодоносящим ветвям обрезка пойдет на пользу. Что касается учеников, то Иуда был изгнан, а остальным пришлось подверг­нуться «обрезке», чтобы принести плоды после Пятидесятницы. Поскольку Иисус говорил о Своем слове как о средстве очи­щения, можно сказать, что ученики уже прошли очищение (3), хотя этот процесс был далек от завершения.

Ветви, не прикрепленные к лозе, не имеют возможности плодоносить, поэтому ученики непременно должны пребывать во Мне (4). Главная цель аллегории виноград­ной лозы — показать зависимость учени­ков от Иисуса. Ст. 5 подчеркивает беспо­мощность учеников в отрыве от Иисуса. «Выбрасывание» в ст. 6 - - дополнение к операции обрезки в ст. 2. Ветви, которые необходимо обрезать, обречены на сжига­ние. Но суть аллегории скрывается в ст. 7, где показано, что пребывание на виноград­ной лозе тесно связано с молитвой. Пребы­вающие на лозе не станут просить того, что не совпадает с желанием самой виноград­ной лозы. Абзац заканчивается (8) еще одним напоминанием о необходимости пло­доношения; оно важно не само по себе, а как средство прославления Отца.

В следующей части этого фрагмента не­которые из намеченных тем получают раз­витие, особенно тема тесной связи между Иисусом и Его учениками. Во-первых, лю­бовь Отца служит образцом любви Сына к Своим ученикам (9). Во-вторых, повинове­ние Сына Отцу служит образцом повино­вения учеников Сыну (10). В-третьих, сло­ва о необходимости пребывания в любви Моей трижды повторяются в ст. 9,10. В-чет­вертых, радость Сына - - основа радости учеников (11). В свете предстоящих страс­тей Господних это звучит особенно пронзи­тельно (но ср.: Евр. 12:2).

Затем Иисус говорит о силе любви. Она должна быть взаимной (12) — образцом сно­ва служит любовь Иисуса к ученикам. О том, что Иисус думал о Своих предстоящих кре­стных испытаниях, свидетельствуют ст. 13,14, в которых Он говорит о готовности по­ложить душу свою за друзей своих — акте са­мопожертвования, который они были еще неспособны постичь. Знаменательно изме­нение статуса учеников, которые были ра­бами, а теперь -- друзья. Однако различие не в положении — повиноваться должны и рабы, и друзья (14), - - а в общении. Рабы повинуются слепо, тогда как друзья пользу­ются доверием (15). Слова Я... сказал вам все, что слышал от Отца Моего можно истолко­вать как некое законченное действие, одна­ко откровение не было воспринято во всей полноте вплоть до смерти и воскресения Иисуса (ср.: 16:12). В рол и толкователя пред­стояло выступить Духу. Чтобы ученики не думали, будто они заслужили особое распо­ложение, Иисус напоминает, что их избрал Он, а не они Его. Но целью избрания было принесение плодов, в данном контексте — привлечение людей к Христу. Обещание, что Отец ответит на молитву (16), связано с из­бранием, а не с принесением плодов. Ст. 17 повторяет ст. 12, подчеркивая его значение. Представление о любви как о заповеди мо­жет показаться странным, но это важнейшая идея данного фрагмента.

15:18— 16:33 Дальнейшее наставление учеников

15:18 - 16:3 Враждебность мира. В преды­дущем фрагменте Иисус говорил о силе любви. Затем Он обратился к силе ненавис­ти, предупреждая учеников о предстоящем противодействии мира. Здесь, как и повсю­ду в Евангелии, мир — это нравственное устроение человеческого общества в отры­ве от Бога. Между любовью мира к себе и его отношением ко всему тому, что отстаи­вает Иисус, пролегла глубокая пропасть (18,19). Здесь срабатывает принцип «подоб­ное притягивает подобное и отталкивает противоположное». Иисус объясняет причи­ну ненависти мира: ученики стали вызы­вать подозрение, потому что их избрал Он. В ст. 20 Иисус напоминает слова, сказан­ные Им ранее (ср.: 13:16): рабы не могут рассчитывать на то, что к ним будут отно­ситься лучше, чем к их господину. В пре­дыдущем случае это наставление было свя­зано с необходимостью смирения; здесь оно касается характера будущего отношения мира к ученикам. Второе условное предло­жение (если Мое слово соблюдали) называет невыполненное условие, следовательно, ученикам не стоит надеяться, что мир при­слушается к их учению. Но если предполо­жить, что, как некоторые приняли учение Иисуса, некоторые пойдут и за учениками, то вывод о невозможности отклика мира можно будет отбросить.

Причина гонений заключается в неве­дении (21), в неспособности понять, что Иисус выполнял дело Отца. Но этому нет извинения (22). Пришествие Иисуса возло­жило на Его слушателей моральную ответ­ственность. Грех, несомненно, существовал и до прихода Иисуса, но грех непонимания цели Отца в миссии Сына заканчивается виной. Люди отказались принять наиболее полное откровение Бога. Слова Иисуса в ст. 24 возвращают нас к теме ненависти и указывают на грех непонимания уникаль­ности дел Его. Истолкование позиции мира как ненависти подтверждается цитатами из Писания (Пс. 24:19; 68:5).

Повторное упоминание Святого Духа тесно связано с предшествующим контекс­том. Иисус стремится заверить учеников, что о Нем им будет свидетельствовать Дух, как и они будут свидетельствовать об Иису­се (26,27). Важнейший аспект этого утверж­дения — то, что Дух от Отца исходит. Это следует понимать в контексте миссии Иисуса, а не как объективное «исхожде-ние», о котором говорили греческие отцы церкви. Из ст. 27 с очевидностью следует, что Дух предназначался прежде всего уче­никам. Они были с Иисусом и потому не­сут ответственность как свидетели истори­ческих событий. Но по мере распростране­ния христианского свидетельства сфера применения этого обетования расширяется.

В 16:1—4 о предстоящих гонениях гово­рится более конкретно. Предостережение делается для того, чтобы подготовить уче­ников к грядущим событиям. Выражение, переведенное как чтобы вы не соблазнились (1), означает буквально «не сбились с пути» (столкнувшись с иудейским противодей­ствием). Изгнание из синагог (2) подразу­мевает отлучение, то есть нечто такое, чего всякий благочестивый иудей очень боял­ся, ибо это лишало его заветного наследия. С этим предстояло столкнуться всем пер­вым еврейским христианам. Убеждение, что преследование христиан будет рассмат­риваться как служение Богу, убедительно иллюстрирует пример Павла (Деян. 9:1,2; 26:9—11). По существу, противоречивость подобной позиции объясняется тем, что они не познали ни Отца, ни Сына (3). В их со­знании был серьезный изъян; они обманы­вали себя. Различие между прежними и нынешними словами Иисуса о предстоя­щих гонениях (ст. 4) связано с пришестви­ем Духа. К нему относится упомянутое здесь то время.

16:5-15 Работа Святого Духа. Может возникнуть впечатление, что ст. 5 противо­речит 13:36 и 14:5, поскольку на самом деле Петр и Фома спрашивали Иисуса, куда Он идет. Однако следует принять во внимание различие контекстов. Здесь Иисус имеет в виду завершение всей Своей миссии. Уче­ники были недостаточно проницательны, чтобы спрашивать об этом. В предыдущих случаях ни Петр, ни Фома до конца не осо­знали значения своих вопросов. Дальней­шие слова Иисуса повергли учеников в еще большее недоумение. Иисус замечает: пе­чалью исполнилось сердце ваше (6). Чтобы об­легчить горе учеников, Иисус говорит, что Его уход пойдет им на пользу. И снова смысл Его слов заключается в обещании Духа; это четвертое высказывание, в кото­ром упоминается Утешитель. Здесь отчет­ливо проявляется связь между Иисусом и Духом (7). Аллюзия относится главным об­разом к схождению Духа в Пятидесятницу, что произойдет после распятия и воскре­сения Иисуса. Делом Духа будет обличе­ние мира. Ввиду того, что греческий глагол употреблен с предлогом, сопровож­дающимся тремя различными понятиями, обличение относится ко всем трем (8). Пер­вое из них, грех, поддается толкованию лег­че, чем остальные. Должно быть, смысл заключается в том, что Дух приведет мир к сознанию своего греха, правды и суда. Мир не имеет истинного представления о при­роде феха, но Дух покажет людям, что они грешники, так как не верят в Христа (9). Кроме того, Дух обличит мир о правде (10) — неожиданная мысль, если не помнить, что представление мира о правде весьма отли­чается от Божьего представления. Только тогда, когда мир убедится в неискренности своей правды, он осознает правду Христа, которая будет подтверждена Его возвыше­нием. И, наконец, Дух обличит мир о суде (11). Суд мира, основанный на законах кня­зя мира, несправедлив, но, поскольку по­следний осужден, методы мирского суда предстанут во всей своей неприглядности. Мир подвергнется осуждению вместе со своим князем.

Пятое высказывание об Утешителе, не­посредственно примыкающее к четвертому, посвящено участию Духа в откровении. Вся­кая истина в ст. 13 — это откровение, цели­ком исходящее от Иисуса Христа. Дух на­ставляет только в соответствии со Своей собственной природой, то есть истиной. Здесь использовано местоимение мужско­го рода, которое указывает на Духа как на­ставника. Он говорит не от Своего имени, а только то, что слышит, — очевидный на­мек на тесную связь Духа с Тем, Кто Его послал. О каком будущем идет речь? Мало­вероятно, что здесь подразумевается некое отдаленное время. Правильнее видеть в этом указание на более полное откровение, которое произойдет после излияния Духа. Дело Духа ~ прославление Христа (14), что исключает какое бы то ни было прославле­ние Духа. Это подчеркнуто в ст. 15 и хоро­шо показано на всем протяжении данного Евангелия.

16:16—24 Скорбь, превращенная в радость. Намек, сделанный в 13:33, на то, что про­изойдет вскоре, получает дальнейшее разви­тие в ст. 16. Поскольку наречие вскоре по­вторяется дважды, наиболее разумно рассматривать его применительно к смерти и воскресению Иисуса. Недоумение учеников (17,18) вполне объяснимо, хотя неясно, по­чему никто из них не задал Иисусу прямой вопрос. Отвечая на их невысказанное заме­шательство (19), Иисус снова повторяет сло­во вскоре. Замечание Иоанна о непонимании учеников отражает его глубокую осведом­ленность о том, что они думали в тот момент. Иисус еще раз напоминает им о предстоя­щем горе (20), но лишь для того чтобы при­совокупить к этому обещание радости. Ра­дость мира являет собой полную противопо­ложность радости учеников. Превращение скорби в радость поясняется метафорой рож­дения ребенка. Общеизвестно, что родовые муки забываются, как только осознается радость появления новорожденного (21). Принцип, по которому скорбь превращает­ся в радость, приложим и к ученикам (22). Важнейшей особенностью этой радости бу­дет ее незыблемость. Радость будет столь велика, что никакое противодействие не сможет уничтожить ее. Выражение в тот день (23) относится к тому времени, когда до сознания учеников дойдет весь смысл вос­кресения, и вопросы, возникавшие у них по поводу загадочных высказываний Иисуса о Своем уходе, отпадут сами собой. Изменит­ся и сама процедура — просьбы будут адре­соваться Отцу (23). Значение этого указания на молитву подчеркнуто формулой истинно, истинно говорю вам. После ухода Иисуса молитва приобретет первостепенную важ­ность. Она предстанет в виде средства дос­тижения совершенной радости (24). Смысл в том, что если доныне ученики не обраща­лись к Отцу во имя Иисуса, то после вос­кресения они этому научатся.

16:25—33 Непонимание, превращенное в веру. Выражение в ст. 25, переведенное гово­рим притчами, уже использовалось в 10:6 для обозначения аллегории пастырства. В том, что Иисус говорил притчами перед мно­жеством народа в Галилее и изъяснялся простым языком в беседах с учениками (Мк. 4:33,34), можно усмотреть не столько противоречие, сколько параллель Его зага­дочным высказываниям накануне распятия и воскресения и более ясному откровению, которое произойдет впоследствии. Язык дол­жен изменяться в соответствии со способ­ностями восприятия слушателей. Под насту­пающим временем подразумевается Пятидесятница, после которой Дух будет прямо го­ворить с учениками. Слова в ст. 26,27 озна­чают, что Иисус хотел, чтобы ученики зна­ли: просьба во имя Его будет удовлетворе­на, потому что Отец любит их. Располагая такой любовью, они будут иметь прямой доступ к Отцу. Знаменательно, что о любви учеников к Иисусу говорится как об осно­ве любви Отца. Дело в том, что их любовь к Христу и вера в Него — лучшее доказатель­ство любви Отца к ним. Это высказывание дополняет отрывок в 15:9-16. Цель миссии Иисуса и ее достижение кратко охаракте­ризованы в ст. 28.

В заключительном фрагменте этой гла­вы показан еще один пример недостаточ­ного понимания учеников. Они решили, что все уразумел и (29), однако Иисус снова даст понять, что вскоре они отступятся от Него. Их вера основывалась на предположении, что слова Иисуса не имеют тайного смыс­ла, и в вопросах нет необходимости. Такое основание было довольно зыбким, но они сделали правильный вывод— Иисус исшел от Бога (30). После столь уверенного заяв­ления о своей вере ученики, вероятно, были ошеломлены словами Иисуса в ст. 32: они оставят Его одного, и только Отец будет с Ним. Но, испытывая таким образом их веру, Иисус заглядывает в то время, когда они возвратятся к Нему после отступления и обретут мир во враждебном мире благодаря победе Христа (33).

17:1—26 Молитва Иисуса

17:1-5 Молитва Иисуса о Себе. Начало ст. 1 ясно показывает тесную связь этой молит­вы с предшествующей проповедью. Главной темой первой части молитвы является слава. Час - - это время распятия и воскресения, которые открывают путь к славе. Прослав­ление не декларируется, а предполагается. В этом Евангелии крест часто связывается со славой, но здесь основная идея заключа­ется в обоюдном прославлении Отца и Сына. Ранее в этом Евангелии уже говорилось о власти, которой Отец облек Сына, и теперь эта тема повторяется (2). Назначение влас­ти в том, чтобы даровать жизнь вечную все­му, что дано Сыну. Читатель чувствует, что миссия Иисуса не может закончиться неуда­чей, так как ее исход зависит от Отца. Жизнь вечная неотделима от познания Бога и Хри­ста (3). Титул единый истинный Бог, встречающийся в Евангелии от Иоанна только один раз, подчеркивает отличие Бога от множе­ства ложных богов того времени. Кроме того, это единственный случай, когда Иисус при­меняет по отношению к Себе титул Иисус Христос. В ст. 4,5 возобновляется тема про­славления. Слова Иисуса Я прославил Тебя вызывают вопрос: имел ли Он в виду славу, обретенную посредством креста, даже если это событие еще не произошло? Поскольку Его мысли были поглощены тем, что час на­стал, вероятно, подразумеваются все пред­стоящие события. Дело Иисуса совершилось только после распятия. Слова славою, кото­рую Я имел у Тебя прежде бытия мира (5) ука­зывают на предвечное существование Сына и подлинность воплощения.

17:6—19 Молитва Иисуса за учеников. Первая тема этой части молитвы — откро­вение Иисуса ученикам. Слова Я открыл под­водят итог всему служению Иисуса. В гречес­ком оригинале содержанием откровения яв­ляется «имя Твое», что передано в NIV как «тебя». Если же согласиться с тем, что имя выражает сущность, это понятие правиль­ней было бы сохранить, особенно учитывая, что оно встречается и дальше, в ст. 12. Наи­более вероятно, что подразумеваемое имя — это имя Отца. Из ст. 6 явствует, что ученики принадлежали Отцу еще до того, как И исус их избрал. Заметим, что акцент падает на повиновение как отличительное свойство избранных. Ст. 7 сформулирован несколь­ко необычно (все, что Ты дал Мне, от Тебя есть), но это подчеркивает величественный замысел Бога. Эта мысль получает разви­тие в ст. 8, где сказано, что знание ведет к вере. Разумеется, вера находилась пока в стадии становления, но Иисус предвидел, что она возрастет. Говоря не о всем мире молю (9), Иисус исходит из того, что Отец не дал Ему весь мир. Антитеза «избранный народ — остальной мир» — важнейшая тема этого Евангелия. В ст. 10 на первый план снова выступает идея дара и облада­ния, равно как и тема прославления, беру­щая начало в первой части молитвы. Сле­дует добавить, что до этого момента Иисус получил от учеников не так уж много сла­вы, но, очевидно, в молитве Он переносит­ся мыслями в будущее.

Далее следует молитва за учеников (11,12). Обращение Иисуса к Отцу Отче Святыи встречается в данном контексте только один раз. Во имя Твое можно истол­ковать в том смысле, что ученики достой­ны заботы, ибо пребывают «в Тебе», то есть в согласии с природой Бога.

Молитва о единстве следует такому вы­сокому образцу, как единство Бога и Иисуса. Необходимо отметить, что подлинное един­ство возможно только «во имя», то есть в со­ответствии с замыслом Бога о Христе. Обра­щаясь к Отцу с молитвой о защите учеников, Иисус говорит, что соблюдал их, когда был с ними (12). Он как бы передает это поручение Богу. Единственное исключение — Иуда, на­званный здесь сыном погибели. Это выраже­ние использовано во 2 Фес. 2:3 применитель­но к «человеку греха». В оригинале оно пост­роено на игре слов «погибший» (apoleto) и «по­гибель» (apoleias), выявляющей отличие Иуды от остальных учеников. Ссылка на Писание в ст. 12, возможно, указывает на Пс. 40:10.

В выражении радость Мою совершенную смысловой акцент падает на притяжатель­ное местоимение. Большего счастья нельзя и помыслить. В этих стихах (13-18) пред­ставлена еще одна антитеза — «ученики — остальной мир», которая углубляется тем, что, будучи не от мира (14,16), они не под­лежат взятию из мира (15). Суть молитвы заключается в сохранении их от зла. В ка­честве могущественного средства выступа­ет слово Твое (14,17), дважды упомянутое Иисусом. Во-первых, оно пробудило нена­висть мира; во-вторых, оно послужит освя­щению учеников. Под словом здесь подра­зумевается все откровение Бога в учении Иисуса, которое ученики должны будут провозгласить миру. В ст. 19 говорится о том, что Иисус посвящает Себя этой задаче, что­бы добиться освящения учеников. Его при­мер будет давать им силы.

17:20-26 Молитва Иисуса о церкви. До сих пор Иисус говорил о тех, кого Он учил, но затем Его взор обращается ко всем тем, кто уверует благодаря свидетельству учеников (20). Он не делает различия между теми, кто лично слушал Его, и теми, кто узнал о Нем от других. Образцом единства для тех и других снова предстают отношения между Отцом и Сыном (21); его основой является пребыва­ние в Отце и Сыне, а целью — познание Бога и Христа (21,23). Таким образом, вера ведет к единству, которое приводит других к вере. Другой аспект темы единства — слава, — тема, которая звучит с первых слов молитвы Иисуса. Отсюда следует, что слава Христа порождает единство. Но полное единство не­обходимо не само по себе, а для того, чтобы явить его миру. Если мы задумаемся об исто­рии разногласий в церкви, то поймем, на­сколько мы не оправдали чаяний Иисуса.

Иисус развивает тему славы (24), связы­вая се с тем, что Отец возлюбил Его прежде основания мира, — отзвук темы предвечного существования, намеченной в ст. 5. В за­ключительных стихах (24—26) молитва дос­тигает кульминации. Обращение Отче Пра­ведный подчеркиваетсправедливость отноше­ния Бога к миру. И снова ученики предстают полной противоположностью миру. Выраже­ние любовь, которою Ты возлюбил Меня озна­чает, что своей любовью к Иисусу и к людям ученики отражают любовь Отца. Таким обра­зом, молитва завершается просьбой о пребы­вании Христа в верующих.

18:1 —21:25 Рассказ о страстях Христовых и воскресении

18:1—11 Предательство

Отличие Евангелия от Иоанна и синопти­ческих Евангелий особенно заметно в рас­сказе о предательстве. Только Иоанн при­водит название долины, в которой распо­лагался сад, тогда как синоптики сообща­ют, что сад назывался Гефсиманским. Иоанн ничего не говорит о душевных му­ках Иисуса в саду, хотя и знает об этом (ср.: ст. 11). Замечание о том, что Иуда знал это место, так как ученики часто бывали там с Иисусом, выглядит как свидетельство оче­видца. Отряд воинов (3) был взят в помощь храмовой страже для обеспечения порядка. Не дожидаясь, пока Иуда на Него покажет, Иисус вышел вперед и обратился к воинам и служителям (4). Несмотря на то что пре­следователи упали на землю (6), словно сра­женные благоговейным страхом, слова это Я в ст. 5 имеют иной смысл, чем предыду­щие высказывания этого типа. Впрочем, оцепенение преследователей было времен­ным, и понимание необычной природы Иисуса так и не наступило. Просьба Иису­са, чтобы ученикам позволили уйти (8). встречается только у Иоанна. Ст. 9 следует рассматривать как исполнение утвержде­ния Иисуса в 17:12. Удивительно, что Петр имел при себе меч (10). Вероятно, он пред­ставлял собой какую-то разновидность кин­жала. Отсечение уха рабу было, несомнен­но, безрассудством - - поступком смелым, но бессмысленным. Имя раба упоминает­ся только у Иоанна. Вопрос о чаше (11) — ясный намек на борение в Гефсимании, описанное синоптиками (Мф. 26:39,40). Петр не осознал решимость Иисуса довес­ти Свое дело до конца.

18:12 - 19:16 Суд

18:12—27 Иудейский суд. В рассказе об арес­те Иисуса особый интерес вызывает упоми­нание Каиафы как главного первосвященни­ка на mom год (13) и напоминание Иоанна о предыдущем инциденте с участием Каиафы (11:49—51). Анна, тесть Каиафы, ранее так­же был первосвяшенником и по-прежнему пользовался большим влиянием. В этом эпи­зоде упоминаются только два ученика — Симон Петр и другой ученик (15). Последним вполне мог быть Иоанн, хотя его знакомство с первосвященником трудно объяснить. Петр смог войти во двор только благодаря этому ученику. Повествование о трехкратном от­речении Петра прерывается рассказом о допросе Иисуса у первосвященника (19—24). Помимо Евангелия от Иоанна огонь упоми­нается только у Луки (Л к. 22:56). О том, что было холодно, сообщает только Иоанн (18).

Из ответа Иисуса (20) следует, что пер­восвященник пытался узнать, не пропове­довал ли Он ученикам некое тайное учение. Иисус полностью опровергает подобное предположение. Если бы первосвященник захотел доказательств, у него было доста­точно возможностей получить их от свиде­телей. При надлежащем ведении дела в суде это считалось обычной процедурой. Свидетелей обвиняемого полагалось вызы­вать в первую очередь. Возможно, Анна не рассматривал этот допрос как официаль­ный и потому не придерживался установ­ленных законом правил. Еще одно нару­шение — удар Иисуса служителем. Иисус спокойно требует справедливого расследо­вания. Однако козни Его врагов уже дей­ствовали против Него. Некоторые иссле­дователи усматривают противоречие в том, что первосвященник упоминается и в ст. 22 (Анна), и в ст. 24 (Каиафа). По-видимому, Анна сохранил титул первосвященника даже после того, как оставил этот пост. Человек, задавший Петру третий вопрос (25-27), был родственником раба, которо­му Петр отсек ухо. Синоптики об этом не упоминают. С другой стороны, Иоанн опус­кает клятвы и заверения Петра, за которы­ми последовали горькие слезы.

18:28-40 Суд Пилата. Рассказ Иоанна о допросе Иисуса Пилатом более подробен, чем рассказ об этом событии в синоптичес­ких Евангелиях. Иоанн с горькой иронией обнажает противоречие между щепетиль­ностью иудеев по отношению к соблюдению субботы и отсутствием у них всякой щепе­тильности при манипулировании законами империи для достижения своих целей. Пер­вый эпизод разворачивается за пределами претория (резиденции прокуратора). Пилат допрашивает и обвиняемого, и обвинителей. Иудеи не входят в преторий, чтобы избежать осквернения (28), но в душе они уже оск­вернены замыслом убить Иисуса. Желание Пилата выяснить вину вполне обоснованно (29), но ответ обвинителей не только уклон­чив, но и дерзок (30). Синедрион имел право приговорить человека к смерти, но для это­го требовалось получить санкцию римских властей (31). Замечание Иоанна в ст. 32 под­разумевает, что, поскольку Иисус предска­зал смерть через распятие, все эти события были предопределены.

Следующий эпизод, разговор Пилата с Иисусом, происходит в претории. Вопрос Пилата в ст. 33 можно истолковать следую­щим образом: «Ты утверждаешь, что ты -царь иудейский?» Очевидно, замечание о притязании на царский титул было внесе­но в обвинение синедриона для того, чтобы запутать прокуратора. Но Иисус дает по­нять, что Его представление о царстве от­личается от представления Пилата. Если бы Его царство действительно угрожало импе­рии, то Он бы непременно устроил револю­цию. Смысл выражения не от мира сего (36) ясен: в отличие от земных царств царство Иисуса совершенно иного порядка. Духов­ное царство не нуждается в поддержке ма­териальными силами.

В вопросе Пилата слышится некоторое презрение (37), но он не готов к тому, что Иисус затронет тему истины. В этом Еван­гелии только здесь мы встречаемся с пря­мым указанием на происхождение Иису­са. Поскольку царская власть в этом мире обычно не связана с идеей истины, вопрос Пилата что есть истина?вполне объясним, хотя, разумеется, он спрашивал не потому, что действительно хотел знать ответ. Тем не менее Пилат не находит оснований для се­рьезного обвинения, выдвинутого против Иисуса иудеями. Слабохарактерность Пи­лата проявляется в том, что его решение о невиновности Иисуса противоречит его предложению иудеям в ст. 39. Не вызывает сомнения, что в вопросе хотите ли, отпу­щу вам Царя Иудейского? Пилат использует титул «царь» с намерением выказать свое презрение к иудеям. Слово, использован­ное для характеристики Вараввы, означает буквально «вор», «разбойник». Царю исти­ны был предпочтен преступник.

19:1 — 16 Пилат приговаривает Иисуса. Пилат уступает обвинителям и дает разре­шение на бичевание и осмеяние Иисуса (1—3). Даже если он полагал, что бичевание Иисуса пристыдит обвинителей и заставит их отказаться от своих требований, этот по­ступок не имеет никакого оправдания. Но ввиду того, что после бичевания Пилат сно­ва подтвердил невиновность Иисуса (4), можно предположить, что он рассматривал это наказание как альтернативу распятию. Несовершенное время глаголов в ст. 3 ука­зывает на продолжительность притворного оказания почестей Иисусу. Запоздалая по­пытка Пилата воззвать к человеческому состраданию (5) - - сшс одно трагическое свидетельство его непоследовательности и слабости. Неизвестно, какой смысл вкла­дывал Пилат в свои слова се, Человек!(5), но они были исполнены более глубокого смысла, чем он полагал, ибо в Своем уни­жении Иисус представлял человека, вы­ступающего за все человечество. Согласно всем описаниям, требованиераспни/(в) раз­далось вслед за призывом Пилата освобо­дить Иисуса. Предлагая иудеям распять Иисуса, Пилат иронизировал, ибо прекрас­но знал, что иудеи не имеют на это права. Тогда они выдвинули религиозное обвине­ние, апеллируя к иудейскому закону. Упо­минание закона вызвало беспокойство Пи­лата, так как римляне проводили политику сохранения местных обычаев и законов. Тем не менее таинственное заявление о Сыне Божием усугубило беспокойство Пи­лата и вынудило его задать вопрос откуда Ты? (9), на который Иисус ответил молча­нием. Этот вопрос не имел отношения к обвинению, но отказ Иисуса отвечать за­ставил Пилата вспомнить о своей власти (10). Однако Иисус внес поправку в пред­ставление Пилата о власти. Даже обладая имперской властью, Пилат не мог вершить судьбы (11). Иисус знал, что дело спасения не зависит от произвола римского правите­ля. Более тяжкая вина лежала на Каиафе. Еще одна попытка Пилата освободить Иисуса и его капитуляция под угрозой об­винения в нелояльности кесарю приводит рассказ о суде к концу. Для Пилата исход дела решило упоминание кесаря. Его репу­тация была такова, что он не мог позволить себе рисковать, чтобы подобные слухи до­шли до императора (ср.: Л к. 13:1). Собствен­ное положение волновало его больше, чем справедливость. Лифостротон (\ 3) представ­лял собой каменный помост перед претори­ем. О том, что приговор Иисусу был офици­альным, свидетельствует указание на суди­лище. В ст. 14 Иоанн сообщает, что была пят­ница пред Пасхою, и час шестый, поскольку связь смерти Иисуса с еврейской Пасхой представлялась ему знаменательной. Вопрос Пилата Царя ли вашего распну? звучит под­черкнуто провокационно. Он обусловлен за­явлением первосвященников о своей верно­сти кесарю, которое Пилат не мог игнори­ровать. В этом заключается глубокая ирония - иудеи имеют претензию считать себя вер­ными кесарю в большей мере, чем сам про­куратор. Однако их заявление отражает окончательное подчинение Риму официаль­ных представителей Израиля, которые зна­ют, что нет иного владыки, кроме Бога.

19:17-37 Распятие

Тот факт, что Иисуса заставили нести Свой крест, показывает, что Он был распят как обычный преступник (17). Иоанн не говорит о помощи Симона Киринеянина в несении креста (ср.: Мф. 27:32; Мк. 15:21; Лк. 23:26), но это могло произойти по пути на Голгофу. Хотя Иоанн упоминает еще двух человек, распятых вместе с Иисусом (19), никаких подробностей выдвинутых против них обви­нений он не приводит. С другой стороны, только Иоанн сообщает, что надпись, постав­ленная на кресте, принадлежала именно Пилату. Различные источники передают со­держание надписи с незначительными рас­хождениями, но все сходятся на том, что в надписи были слова Царь Иудейский. Эта формулировка вызвала возмущенный про­тест первосвященников и продемонстриро­вала упрямство Пилата (21,22). Упоминание первосвященников Иудейских резко контрас­тирует с титулом, примененным к Иисусу.

По обычаю одежда осужденных доста­валась воинам, чем и объясняется их пове­дение, описанное в ст. 23. Иоанн видит в этом исполнение Пс. 21:19, а в синоптичес­ких Евангелиях этот эпизод не упоминает­ся. Не совсем ясно, сколько женщин сто­яло при кресте --три или четыре (25). Есть основания полагать, что четыре и что сест­рой матери Его была Саломия. Сопостав­ление с Мк. 15:40 показывает, что упомя­нутая там мать Иакова и Иосии — это жена Клеопы, о которой говорится здесь. Обра­щение Иисуса к Своей матери и препору­чение ее любимому ученику (26,27) свиде­тельствует о том, что в час Своего величай­шего испытания Он нежно заботился о ней.

В последние минуты Своей земной жиз­ни Иисус произнес еще два слова: одно — связанное с человеческой потребностью (жажду; 28), другое — с выполнением мис­сии (свершилось; 30). И снова Иоанн обра­щает внимание на исполнение Писания, подразумевая, вероятно, Пс. 68:22. По по­воду того, что стебель иссопа едва ли спосо­бен удержать губку, смоченную уксусом, возникла полемика (29). Предполагают, что в оригинале было слово hysso («копье»), но это маловероятно, поскольку текстуальных подтверждений эта гипотеза не находит. В Мк. 15:36 упоминается «трость», больше приспособленная для удержания губки. Ук­сус должен был придать Иисусу немного сил для последнего слова.

Стремление иудеев исполнить ритуаль­ные требования (31) подстегивалось тем, что праздник Пасхи выпадал на предстоящую субботу. Жестокая процедура перебивании голеней была не элементом распятия, а спо­собом ускорения смерти (32,33). Без нее >мирание могло затянуться на несколько часов, а то и дней. Истечение крови и воды из пронзенного тела Иисуса (34) представ­лялось Иоанну чрезвычайно важным (35). Относительно крови и воды выдвигались са­мые разнообразные толкования, но Иоанн движим целью подтвердить физическую ре­альность смерти Иисуса, в противополож­ность воззрениям докетов, утверждавших, что Иисус только казался умершим. Определение видевший (35) относят либо к само­му автору, либо к некоему третьему очевид­цу. Для автора, тщательно скрывающего свою личность, употребление по отноше­нию к себе местоимения третьего лица вполне естественно. Его стремление под­черкнуть истину движимо желанием при­вести людей к вере. Наиболее вероятно, что отрывки, на которые ссылается Иоанн, что­бы продемонстрировать исполнение Писа­ния, взяты из Исх. 12:46 и Зах. 12:10, хотя некоторые исследователи находят в первой ссылке отзвуки Чис. 9:12 и Пс. 33:21.

19:38-42 Погребение

Ценность рассказа Иоанна о погребении состоит прежде всего в сообщении об учас­тии Никодима. По-видимому, и Никодим, и Иосиф Аримафейский были членами синед­риона, благодаря чему Иосиф смог получить доступ к прокуратору. Иоанн отмечает, что Иосиф был тайным учеником, но его посту­пок был чем угодно, только не тайной. Он оказался достаточно смелым, чтобы просить у Пилата тело Иисуса. Обычно осужденных за подстрекательство к мятежу хоронили в общей могиле, но ввидутого, что Пилатудов-летворил просьбу Иосифа, можно предполо­жить, что прокуратор так и не согласился с обвинением в подстрекательстве. Вторично упоминая Никодима (39), Иоанн напомина­ет о недавнем разговоре этого человека с Иисусом (3:1-15; ср.: 7:50). В этом отступле­нии Иоанн подчеркивает, что в прошлый раз Никодим приходил ночью, намекая тем са­мым, что в своем отношении к Иисусу Ни­кодим вышел из «ночной тьмы». Значитель­ное количество принесенных благовоний красноречиво свидетельствует о преданно­сти Никодима Иисусу. Наличие сада и ново­го гроба отражает благосостояние Иосифа. Смысл замечания в котором еще никто не был положен состоит в том, чтобы показать, что тело Иисуса не соприкоснулось с тлени­ем (возможно, во исполнение Пс. 15:10).

20:1—29 Воскресение

20:1-10 Пустой гроб. Иоанн подходит к рас­сказу о воскресении избирательно. Он хо­чет, чтобы читатели извлекли из этого собы­тия духовный урок. Объединить различные эпизоды, рассказанные четырьмя евангели­стами, довольно сложно, так как Иоанн со­общает, что Мария Магдалина была у гроба одна (1), а Матфей и Марк упоминают еще нескольких женщин. Впрочем, все сходятся на том, что Мария Магдалина там присутство­вала. Возможно, остальные просто оставили ее у фоба. Прежде всего Иоанна интересует ее встреча с Петром и любимым учеником Иисуса, а также умозаключения, к которым они пришли у пустого гроба. Этим он подго­тавливает почву к рассказу о явлении Иису­са Марии. Использованное Марией множе­ственное число (2) подсказывает, что с нею были другие женщины. Все они пришли к выводу, что тело кто-то унес. С другой сторо­ны, слова Марии могли быть попыткой пред­восхитить мнение Петра и Иоанна. Автор придаст рассказу особую выразительность, сообщая, что другой ученик обогнал Петра, но не вошел в фоб (3—5). Если этим учеником действительно был Иоанн, то перед нами -подробность, подмеченная очевидцем. Веро­ятно, Иоанн обогнал Петра потому, что был моложе. Оба ученика «увидели» пелены, но в каждом случае использованы различные фс-ческие глаголы. Взгляд Петра описывается более сильным глаголом, обозначающим при­стальное рассматривание, хотя о последовав­шей за увиденным верой сказано только в случае с Иоанном (8).

Иоанн с особым вниманием отмечает расположение пелен в гробу. Из того, что плат для головы лежал отдельно, явствует, что Иисус покинул пелены, не сминая их. Возможно. Иоанн имеет в виду отличие этой ситуации от воскрешения Лазаря, который вышел из фоба, обвитый пеленами. Заме­чание отом, что другой ученик увидел и уве­ровал (8), следует истолковывать в сравне­нии с еще большей верой, вызванной явле­нием Иисуса ученикам. Это были первые проблески веры, которой еще предстояло расти. Комментарий в ст. 9 типичен для дан­ного Евангелия. Здесь может подразумевать­ся либо Писание в целом, либо какой-то оп­ределенный фрагмент (Пс. 15:10 или Ос. 6:2). Первые христиане осознали миссию Иису­са как исполнение Писания только некото-рос время спустя.

20:11 — 18 Явление Иисуса Марии. Что касается Марии, то се вера пока не пробу­дилась. Она по-прежнему думала, что тело унесли (13). Ангелы не сказали ни слова ей в утешение, только слегка упрекнули. Ей не следовало плакать при виде пустого фо­ба, но она не могла продвинуться дальше предположения о краже. Сначала ей при­шло в голову, что виновен садовник (15). То, что она приняла Иисуса за садовника, легко объясняется се слезами. Когда Иисус задал ей тот же вопрос, что и ангелы, она выпали­ла свою просьбу о теле Иисуса. В этот мо­мент она смотрела в другую сторону, но обер­нулась к Нему, как только узнала Его голос. Хотя слово Раввуни(\6), которое Иоанн пе­реводит для своих читателей-неевреев, и не является проявлением веры, оно свидетель­ствует о восстановлении контакта.

Весьма вероятно, что повеление не при­касайся (17) следует понимать в смысле «не продолжай держаться за меня». Это не про­тиворечит обращению к Фоме в ст. 27. На­мекая на то, что после вознесения контакте Ним будет иным, Иисус не имел в виду фи­зическое прикосновение, ибо тогда это уже будет невозможно. Суть в том, что «прикос­новение» не может быть основой веры. Что касается Фомы, то он сомневался в правди­вости рассказов о воскресении. Иисус по­велел Марии объявить, что Он восходит к Отцу, имея в виду продолжающийся про­цесс, который еще не пришел к заверше­нию. Различие между Моим и вашим в этом стихе определяет иной уровень сыновства Иисуса по сравнению с сыновством учени­ков. Рассказывая об этом событии ученикам (18), Мария была так взволнована тем, что видела Господа, что не уделила должного внимания сообщению о вознесении.

20:19-31 Явление Иисуса ученикам. В этом разделе чувство страха (19) стремитель­но сменяется радостью (20). Причиной по­служило провозглашение мира воскресшим Господом. Слова мир вам выглядят как обыч­ное приветствие, однако в устах Иисуса они означают дарование ученикам Его собствен­ного мира, обещанного ранее (14:27; 16:33). Важный смысл имеет демонстрация рук и ребер Иисуса ученикам, потому что это сни­мало всякие сомнения относительно лично­сти Иисуса. Даже Его воскресшее тело слу­жило доказательством. Повторение слов «мир вам» подчеркивает их значение, осо­бенно ввиду их связи с особым поручением (21). Посылая учеников, Иисус дает понять, что их миссия будет исполнением поруче­ния, данного Ему Отцом.

Как связаны между собой ст. 22 и схож­дение Духа на Пятидесятницу? Некоторые различают два случая дарования Духа, но это маловероятно. Правильнее рассматри­вать этот эпизод как предвосхищение Пя­тидесятницы, хотя контекст и подразуме­вает некое предварительное дарование. Очевидно, на этот раз ученики не получи­ли дар Духа сполна, так как у них еще не проявились способности, которые возник­нут на Пятидесятницу. Здесь дарование Духа связано с прощением грехов (23). Обе­тование относится ко всем ученикам (гла­гол во множественном числе). Несмотря на то что человеку неподвластно прощение грехов, Евангелие свидетельствует о его возможности. Страдательная форма глаго­лов указывает на то, что в качестве актив­ного начала выступает Бог. Те, кто не от­кликается на проповедь Евангелия, остают­ся при своих грехах. Это обетование полез­но сравнить с Мф. 16:18,19; 18:18,19.

20:24—29 Явление Иисуса Фоме. Иоанн приводит здесь как арамейское, так и гре­ческое имя Фомы, хотя ранее уже упоми­нал этого ученика. В этом эпизоде повество­вание достигает кульминации, ибо неверие и последующее обращение Фомы описаны таким образом, что проясняют главную цель Евангелия (см.: 30,31). Отсутствие Фомы никак не объясняется (24). Его подчеркну­тое недоверие к свидетельству остальных учеников (25) усиливает эффект последую­щего постижения истинной природы Иису­са. Фома хотел получить материальное до­казательство того, что воскресший Христос — это тот самый Иисус, которого он знал. После восьми дней (26), то есть в следующее после Пасхи воскресенье. Запертые двери указывают на то, что ученики по-прежнему пребывали в опасениях, и вторичное поже­лание мира Иисусом воспринимается как хорошее средство от страха.

Вероятно, на Фому произвело большое впечатление точное повторение его слов. Воскресший Господь проявил сочувствие к опасениям Фомы, но какие-либо указания на то, что Фома действительно коснулся ран, отсутствуют (27). Признание Господь мой и Бог мой (28) ценно своей богослов­ской емкостью. Даже если Фома понимал свои слова не до конца, это весьма высо­кое представление о Божественной приро­де как нельзя лучше подходит для заверше­ния рассказа Иоанна о пути веры. И все же вера Фомы непрочна, так как зависела от зримого подтверждения. Иисусу пришлось внести поправку, указав на еще большее блаженство тех, кто не видел и уверовал. И это относится ко всем верующим христиа­нам со времен Иисуса и поныне. Мы пола­гаемся на достоверное свидетельство (Пи­сание, многовековая история церкви, наш собственный опыт), а не на возможность видеть Иисуса.

20:30 - 21:25 Эпилог

20:30,31 Формулировка цели. Ясно, что опи­санные в Евангелии события отобраны та­ким образом, чтобы привести к вере в Иису­са. Представление об Иисусе в этом Еван­гелии складывается из сочетания Его мес­сианского предназначения и Божественного сыновства. Согласно лаконичному опреде­лению автора, целью Евангелия является соединение веры с жизнью.

21:1 — 14 Явление Иисуса ученикам при море. Некоторые исследователи полагают, что эта глава принадлежит другому автору, однако мы не имеем никаких рукописных свидетельств, подтверждающих бытование Евангелия без нее. Несмотря на кажущую­ся чужеродность, она, возможно, задумыва­лась как дополнение к прологу Вероятность написания этого раздела другим автором ис­ключается еще и потому, что некоторые мес­та обнаруживают стилистическое и языко­вое сходство с предшествующими главами.

Ученики покинули Иерусалим и пришли в Галилею. Озеро названо морем Тивериад­ским только в Евангелии от Иоанна. Не сле­дует искать некий символический смысл в том, что в ст. 2 упоминаются только семеро учеников. Тот примечательный факт, что по имени не названы сыновья Зеведеевы, под­тверждает мнение, что автором был один из них, Иоанн. Эпизод с рыбной ловлей обна­руживает интересные параллели с Л к. 5:1-11. Возможно, замечание Иоанна о том, что ученики провели ночь, ничего не поймав, имеет символический подтекст (в духовном смысле ночь для них продолжалась), но бо­лее вероятно, что это воспоминание другого очевидца. И все же духовная основа здесь неоспорима, ибо с появлением Иисуса си­туация изменилась.

То обстоятельство, что ученики узнали Иисуса только после того, как исполнили Его повеление закинуть сеть по правую сто­рону лодки, вызывает удивление (4-6). Если они не узнали Иисуса, то почему исполнили Его повеление? Вероятно, они расстроились из-за безуспешной ночной ловли и потому были согласны на все. Но улов превзошел все ожидания. Первым Иисуса узнал любимый ученик, но отреа­гировал лишь тем, что сообщил об этом Пет­ру, который со свойственной ему импуль­сивностью бросился навстречу Иисусу,

Рассказ изобилует такими подмеченны­ми очевидцем подробностями, как величи­на улова, расстояние от лодки до берега (8), огонь с лежащей на нем рыбой и повеление Иисуса принести рыбу нового улова (9,10). Точное количество рыбы (11) легче всего объясняется тем, что кто-то присутствовал при подсчете. Тем не менее многие иссле­дователи пытались найти более хитроумное обоснование этой цифры. Ввиду того, что 153=1+2+3...17, между этим эпизодом и насыщением пяти тысяч была обнаружена некая символическая связь (пять хлебов плюс двенадцать корзин равняется семнад­цати). Но подобные объяснения гораздо ме­нее убедительны, чем простое принятие к сведению точного количества рыбы. То, что это была обычная пища, подтверждается приглашением учеников к трапезе Иисуса (12). Третий раз (14) относится к явлениям Иисуса группе учеников, из которых пер­вые два описаны в гл. 20.

21:15-25 Беседа Иисуса с Петром и Иоан­ном. Возникает впечатление, что троекрат­ное вопрошание Петра имеет целью напом­нить о его троекратном отречении (15-17). В формулировке трех этих вопросов имеют­ся различия. Глагол любишь (phileo) в третьем вопросе идентичен глаголу, использованно­му во всех ответах Петра, но отличается от глагола, использованного в первых двух воп­росах (agapad). Однако ввиду того, что в Но­вом Завете эти понятия часто используются как взаимозаменяемые синонимы, этому обстоятельству можно не придавать особого значения. Есть различия и в формулировке трех поручений Петру. В первом и третьем поручении использован иной, чем во втором, греческий глагол, означающий «пасти». Пер­вое поручение касается агнцев, тогда как второе и третье — овец. Эти расхождения не имеют богословского значения. Особая ре­шительность третьего ответа Петра (17), не­сомненно, обусловлена его огорчением из-за троекратного вопрошания.

Тот факт, что, несмотря на отречение Петра от своего Господа, Иисус полностью простил его и возложил на него обязаннос­ти апостола, вселяет подлинную надежду в современных христиан, которые ощущают себя отступившими от Иисуса и полагают, что это непростительно.

Предание гласит, что предсказание ст. 18 исполнилось в распятии Петра головой вниз. Но само по себе предание недостаточно до­стоверно и, возможно, является производ­ным отданного фрагмента. Говоря, что сво­ей смертью Петр прославит Бога, Иоанн рас­сматривает его как следующего примеру Иисуса (19). Некоторые считают, что Петр последовал за Иисусом по берегу озера, од­нако «следование» подразумевает нечто го­раздо более важное, нечто равносильное пре­данности своему делу. Забота Петра о судь­бе Иоанна и ответ Иисуса, фактически при­казавшего Петру не вмешиваться в чужие дела, по-видимому, отражены в рассказе с целью исправления заблуждения, имевше­го место во время выхода Евангелия в свет. Если Иоанн, проживший долгую жизнь, в период написания Евангелия был еще жив (исходя из того, что автором был он), то слу­хи о том, что он не умрет (23), нужно было прекратить.

 

Дополнительное замечание в ст. 24 сле­дует рассматривать как продолжение пре­дыдущих стихов. Наиболее естественно ис­толковывать этот стих как подтверждение авторства Иоанна. В таком случае слова знаем, что истинно свидетельство его озна­чают, что остальные ученики были готовы поручиться за любимого ученика Иисуса. Заключительный стих подчеркивает выбо­рочный характер Евангелия, давая понять, что Иисус намного превосходит все, что рассказано о Нем в этой книге.

Donald Guthric